Страница 24 из 37
Сам Будда никогда не давал прямого ответа на вопрос, что такое нирвана, и старался молчать, когда этот вопрос все-таки задавали. Тут Будда оказывается прямым предшественником знаменитого философа XX в. Л. Витгенштейна, провозгласившего, что о чем нельзя говорить, о том следует молчать. Еще в ранних Упанишадах — брахманских текстах философского характера — говорилось, что об Абсолюте (Брахмане) можно говорить только в отрицательных терминах: «нети, нети» («не то, не то»), поскольку Абсолют трансцендентен нашему опыту, непостижим для мысли и невыразим в словах и понятиях. Нирвана, о которой учит Будда, — не бог и не безличный Абсолют, и его молчание — не апофатическая теология. Нирвана — не субстанция (субстанций буддизм вообще не признает), а состояние, состояние свободы и особой внеличностной или надличностной полноты бытия. Но это состояние также абсолютно трансцендентно всему нашему сансарическому опыту, в котором нет ничего подобного нирване. Поэтому даже психологически правильнее ничего не говорить о нирване, чем сравнивать ее с чем-то нам известным, ибо иначе мы немедленно сконструируем «нашу» нирвану, создадим некий ментальный образ, вполне неадекватное представление о ней, привяжемся к этому представлению, сделав, таким образом, и нирвану объектом привязанности и источником страдания. Поэтому Будда и ограничивался самыми общими характеристиками нирваны как состояния, свободного от страданий, или как высшего блаженства (парамам сукхам). Впоследствии буддисты разработают много разных концепций нирваны, но признание ее внезнаковой, несемиотичной природы останется в буддизме навсегда.
В махаянской философии (особенно в школе мадхья-маки) провозглашается принцип тождества сансары и нирваны. Крупнейший философ-мадхьямик Нагарджуна говорит:
Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознанием, аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка после осознания этой ошибки.
Второе истолкование связано с релятивизмом мадхь-ямаки. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара ни даже нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны и их общая татхата, подлинная природа, есть шуньята, пустота. Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны и так обретает состояние Будды.
Литература:
Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
НЬИНГМА-ПА («Старая») — одна из четырех ведущих школ тибетского буддизма. Позднее других оформилась в качестве организованной школы. Названа «старой», поскольку ее последователи считали, что они хранят верность тому буддизму, который принес собой в VIII в. из Индии Падмасамбхава, почитаемый ими как Гуру Римпоче («Драгоценный Учитель»), и отвергают все пришедшие позднее в Тибет доктрины и формы практики как ненужные нововведения. Таким образом, ньингмапинцы являются своеобразными «старообрядцами» Тибета.
Многие ритуалы и другие ньингмапинские формы практики содержат в себе достаточно много не буддийских, а шаманских (по-видимому, бонских) элементов. Это указывает на то, что своими корнями она уходит в тот период, когда буддийская традиция в Тибете еще не установилась. Связь Ньингма-па с ранним периодом истории буддизма в Тибете видна и из наличия в ее методах отчетливого китайского (чаньского) субстрата. Кроме того, ньингмапинцы имеют свою классификацию тантр и свой канон. Они не признали новые, усовершенствованные переводы санскритских текстов, сделанные в XI–XII веках, оставшись верны архаичным толкованиям ранних переводчиков. С одной стороны, санскритские оригиналы многих тантр ньингмапинской традиции неизвестны, с другой — ньингмапинцы не признают авторитета ряда, безусловно, аутентичных тантр, не известных, однако, в Тибете до XI в. (к последним относится, например, «Калачакра тантра», считающаяся другими школами вершиной учений Ваджраяны). Огромную роль (часто, большую, нежели собственно переводные санскритские тексты) в школе Ньингма-па играют трактаты из так называемых терма, «кладов» (эти тексты называются терчой): ньингмапинцы утверждают, что частично эти тексты были спрятаны самим Падмасамбхавой, поскольку в его время тибетцы еще не могли понять их, а частично они были спрятаны буддистами во время гонений Лангдармы. Терма стали активно «открываться» в XIV в., это время и может считаться периодом организационного оформления этой школы.
Ньингмапинцы подразделили тексты «терчой» на несколько видов; так, в разделе тантры были выделены такие группы: 1) крия, очищение или ритуал; 2) упайога — слияние абсолютной и относительной истин и созерцание циклов пяти Будд уровня Тела Самбхогакая (Татхагат); 3) йога — призывание персонажа пантеона (йидама), отождествление себя с этим персонажем; созерцание мандалы; 4) махайога (великая йога) — созерцание групп, образующих эмпирическую личность (скандхи), олицетворенных в облике персонажей пантеона; 5) ану-йога (изначальная йога) — тайная инициация в присутствии персонажа пантеона и его женской ипостаси (праджни) и созерцание шуньяты, или пустоты, для разрушения иллюзорности всех вещей; 6) ати-йога (совершенная йога), или Дзог-чэн (также — маха ати-йога, или «великая совершенная йога») — постижение единства йидама (см.) и его женской ипостаси, которая приводит к опыту Бесконечного Света; реализация истинной природы сознания. Достижение пробуждения (состояния Будды) находится в зависимости от посвящения в ту или иную группу текстов: посвященный в крия-тантру может достичь состояния Будды через семь рождений в облике человека; в упайога-тантру — способен обрести состояние Будды после пяти рождений человеком; посвящение в йога-тантру приводит к состоянию Будды самое меньшее через три жизни; маха йога-тантра дает возможность стать Буддой в следующем рождении, ануйога-тантра — во время смерти, ати-йога — уже в этой жизни.
Школа Ньингма-па дала нескольких крупных мыслителей — это прежде всего Лонгчэнпа, или Лонгчэн Рабджампа (Нацог Рандол, 1308–1363), писавший, в основном, по вопросам Дзогчэна, и доксограф Мипхам Гьямцо/Джамцо (1846–1912), которому принадлежат также и сочинения по философии Махаяны.
Для ньингмапинской традиции характерно отсутствие больших монастырей и предпочтение практики в затворничестве (ритод) — индивидуальной или в составе небольшой группы.
В XIX в. на базе Ньингма-па возникает новое, «внешкольное» движение тибетского буддизма, известное как Риме (рисмед). Оно возникло в местности Кхам благодаря деятельности таких лам, как Шеванг Норбу и Ситу Панчэн. Важную роль в новом движении сыграли также Джамгон Конгтул (1813–1899), Джамджанг Кхьенце Вангбо (1820–1892) и упомянутый выше Мипхам Гьям-цо. Последователи Риме утверждали, что помимо изучения и практики традиции собственной школы необходимо также приобщаться и к другим традициям буддизма независимо от их школьной принадлежности. В настоящее время небольшие общины Риме имеются в России (Москва, Санкт-Петербург).
Хотя Ньингма-па и не получила значительного распространения за пределами Тибета и гималайского региона (особенно Сикким), тем не менее, отдельные последователи этой школы встречались и в Монголии, и в Бурятии; существуют данные о значительной роли ньингмапинских лам в распространении буддизма в Туве. В настоящее время в России существует несколько русскоязычных ньингмапинских общин и групп, практикующих Дзогчэн (например, в Москве и Санкт-Петербурге). Важную роль в знакомстве российской публики и верующих-буддистов с Дзогчэн (а также — с маха-мудрой) сыграла деятельность бурятского буддийского йогина и ученого-буддолога и тибетолога Бидии Дандаровича Дандарона (1914–1974), репрессированного за проповедь буддизма и создание неофициальной религиозной группы в 1972 г. и вскоре умершего в заключении.