Гоббс

И действительно, в сочинениях Гоббса встречаются многие положения и аргументы, свидетельствующие не только о его знакомстве с трактатом Герберта Чербери, но и о том влиянии, которое оказал на него основоположник деизма. Вместе с тем во взглядах Гоббса на религию имеется немало существенных отличий от воззрений Герберта, обусловленных как раз тем обстоятельством, что первый из названных мыслителей был материалистом, а второй — идеалистом.

Эти отличия касались прежде всего рассматриваемой нами проблемы происхождения религии. В то время как Гоббс искал «естественные семена религии», пытался выявить ее гносеологические и эмоциональные корни, Герберт Чербери объявлял принципы «разумной» религии изначально присущими человеческому сознанию, т. е. настаивал на их априорном, врожденном характере. Поэтому-то автор «Трактата об истине» и не утруждал себя поисками корней религии или доказательств существования бога. Его больше интересовали те причины, которые привели к отходу от религии разума, к возникновению «неистинных» религий.

По иному пути пошел Гоббс. Он отверг и тезис Герберта об априорности принципов «разумной» религии, и положение Декарта о врожденности идеи бога. Поскольку же существование бога Гоббс никогда не ставил под сомнение[32], перед ним встала задача: во-первых, дать чисто логическое, рациональное доказательство бытия бога, во-вторых, дать такое истолкование природы бога, которое не противоречило бы его исходным материалистическим принципам, и, в-третьих, согласовать свое учение о религии с собственной социологической системой и показать место и роль религии в гражданском обществе, в государстве.

Что касается первого пункта этой программы, то Гоббс использовал, как было показано, так называемое космологическое доказательство бытия бога, к которому прибегали еще античные философы (в частности, Аристотель). Смысл этого доказательства состоял в объявлении бога заключительным звеном в причинной связи вещей и событий, т. е. «первейшей из всех причин» (3, II, 233), в признании бога первичным двигателем.

Использовалось Гоббсом и телеологическое доказательство существования бога, которое исходит из целесообразности природы и начало которому мы также находим в античной философии (в частности, у Платона и стоиков). Вот как звучит это доказательство в устах Гоббса: «...люди, сила которых столь незначительна, заметив такие могучие творения, как небо, земля, видимый мир, столь тонко задуманные движения животных, их разум, а также чудесную целесообразность в устройстве их органов, не могли не почувствовать пренебрежение к своему собственному разуму, который не в состоянии даже подражать всем этим вещам. Равным образом они не могли не удивляться непонятному создателю всех этих величественных творений и не ожидать от него всяких благ, когда он благожелателен, и всяких зол, когда он на них разгневан» (3, I, 251; см. также 3, I, 224).

Если бы Гоббс ограничился подобными рассуждениями, то вряд ли бы его сочинения подверглись ожесточенным нападкам со стороны церковников, и тогда, возможно, были бы правы те современные исследователи его философского наследия, которые считают принадлежность английского материалиста к атеизму не более, как «легендой» (см. 59, 141). Но в том-то и дело, что материализм Гоббса внес столь существенные коррективы в решение им вопроса о природе бога, что от его пиетета к «божественному величию» не осталось и следа.

Расхождение философа со сторонниками теизма и даже с теми деистами, которые видели в боге не более как разумную первопричину, началось с того, что бог был объявлен не просто вечным двигателем, а тем, что само находится в вечном движении. Из неподвижности перводвигателя (бога) схоластика вслед за Аристотелем делала вывод о нематериальности божественной субстанции. Согласно же Гоббсу, бестелесной, нематериальной субстанции вообще быть не может, и поэтому бог (перводвигатель), находящийся в вечном движении, есть лишь особое тело. Уже в сочинении Гоббса «Человеческая природа», которое является первым наброском его философского учения, мы читаем: «Под словом дух мы понимаем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но заполняющее пространство, так же как его заполнило бы изображение какого-нибудь видимого тела... Следовательно, представлять себе дух — значит представлять себе нечто обладающее измерениями. Но тот, кто говорит о сверхъестественном духе, имеет в виду субстанцию без измерений, что представляет собой внутреннее противоречие. Вот почему, применяя имя духа к богу, мы применяем его не как имя вещи, о которой у нас имеется представление. В этом случае мы так же мало представляем себе то, о чем говорим, как и тогда, когда приписываем богу чувство и разум. Приписывая богу эти атрибуты, мы выражаем лишь наше благоговение к нему; они означают лишь наше стремление отвлечься от всякой телесной грубости, мысленно представляя его» (3, I, 498—499).

Итак, дух, или бог, есть «естественное тело», и, хотя оно не воспринимается нашими органами чувств, как и всякое тело, оно обладает измерениями, протяженностью.

Аналогичное толкование дается Гоббсом и понятию «человеческая душа», а также понятию «духи» (добрые и злые духи). Любопытно, что для подкрепления своей точки зрения философ обращается к Священному писанию. «...Хотя в Писании и признается существование духов, в нем, однако, нигде не говорится, что они бестелесны, т. е. лишены протяженности и качества» (3, I, 499), — замечает Гоббс. Но все, что имеет протяженность, есть тело, каким бы тонким мы ни представляли его себе, заявляет он далее и вновь подчеркивает, что выражение «бестелесный дух» — бессмысленное словосочетание. «Это лишь ложное мнение, имеющее своим источником силу воображения» (там же, 500).

Атеистическая направленность этих высказываний Гоббса, превращавшего бога в естественное тело, обладающее протяженностью, наделявшего его вечным движением, не подлежит никакому сомнению.

А теперь обратимся к «Левиафану», опубликованному через 10 лет после написания Гоббсом «Человеческой природы».

В главе XII («О религии»), рассматривая причины возникновения религиозных представлений, Гоббс специально останавливается на укоренившемся мнении, будто духи бестелесны, или нематериальны (см. 3, II, 138). Это мнение автор «Левиафана» считает, как и раньше, ложным и не выдерживающим критики. Слова «дух» и «бестелесный» взаимно противоречат друг другу. Когда же люди называют бестелесным духом бога, то это делается исключительно из «благочестивого желания выразить свое благоговение приписыванием ему атрибутов, значение которых наиболее далеко от грубости видимых тел» (там же).

В главе XXXIV «Левиафана» Гоббс вновь обращается к вопросу о природе бога в связи с выяснением значения слов «дух», «ангел» и «вдохновение» в Священном писании. Этому, так сказать, семасиологическому анализу Библии предшествует небольшое философское введение, в котором Гоббс высказывает знакомые нам мысли относительно того, что есть тело (см. 3, II, 397). Из этого делается вполне определенный вывод: «Слова субстанция и тело означают одно и то же, поэтому бестелесная субстанция (incorporeal substance) суть слова, которые при соединении взаимно уничтожают одно другое, как если бы человек сказал бестелесное тело (incorporeal body)» (7, III, 381; 3, II, 398). Что касается текстов Священного писания, то в них слова «дух», «дух божий» употребляются, по Гоббсу, для обозначения ветра или дыхания, мудрости или каких-то других душевных свойств, а иногда и для обозначения самой жизни. Во всех этих случаях в Библии, подчеркивает философ, имеется в виду не бестелесная субстанция, «а реальная, именно тонкая, невидимая субстанция, имеющая, однако, те же измерения, что и более грубые тела» (3, II, 403).

Мы остановились на всех этих высказываниях Гоббса не только потому, что они позволяют прийти к обоснованному заключению о неразрывной связи материализма и атеизма английского философа. В этих словах и мыслях Гоббса следует видеть и нечто другое, а именно рационалистическую критику Священного писания и, что еще более важно, материалистическую интерпретацию содержания Библии. Гоббс чтит Библию, но он читает ее глазами материалиста, который не желает признавать ни бестелесных, ни бессмертных существ. Такая трактовка Ветхого и Нового завета, несмотря на все многочисленные оговорки Гоббса о его лояльности к христианству и его заверения о том, что он осуждает атеизм и атеистов[33], по сути дела лишала Библию какой бы то ни было боговдохновенности, превращала ее в литературный и исторический памятник.

32

«...Разум подсказывает только одно имя для обозначения природы бога, — писал Гоббс, — а именно существующий, что равносильно простому утверждению: он есть...» (3, I, 394). Аналогичные высказывания встречаются и в других местах: см., например, 3 I, 497; II. 371.

33

Наибольший интерес в этой связи представляет высказывание Гоббса об атеизме, содержащееся в главе XIV сочинения «О гражданине». В этой главе атеизм рассматривается как один из проступков (грехов), совершаемых людьми по недомыслию. «Но было бы нелепо думать, что вследствие недомыслия и незнания грех заслуживает извинения» (3, I, 387). И Гоббс далее (в примечании, написанном ко второму изданию «О гражданине») в ответ на возражения своих оппонентов заявляет, что он является «врагом атеистов» и что, по его мнению, «бог и властители поступают справедливо, наказывая таких людей как врагов» (там же).