Страница 23 из 194
Здесь важно не то, верно ли понимал Гегель античные вакхические празднества, а то, что он дает всеобщую характеристику античной жизни, усматривает живую связь между общественной и частной жизнью, видит свободное и самодеятельное возвышение частной жизни к жизни общественной, которое сохраняется и там, где — как в нашем примере — речь идет о таких сторонах жизни человеческой души, которые уже могут быть отнесены к патологии.
Точное понимание этого взаимодействия важно для концепции молодого Гегеля и потому, что помогает с большей ясностью увидеть, насколько республиканский субъективизм его образа мыслей не имеет ничего общего с современным индивидуализмом; можно даже сказать, что он ему противоположен. Индивидуализм был, конечно, известен молодому Гегелю, но он рассматривает его как продукт распада, позитивности религии христианской эпохи.
Для исторической зоркости молодого Гегеля — при всех era иллюзиях, всех особенностях его субъективного идеализма — характерно то, что он ясно осознает внутреннюю связь между современным индивидуализмом как жизненным ощущением и мировоззрением, с одной стороны, и фактическим распадом и гибелью человеческой личности в эпоху средневековья и нового времени — с другой. В то же время Гегелю ясно, что многосторонняя и развитая человеческая личность возникает и может развиваться только там и тогда, где и когда общественные условия создают возможность совпадения общественной и частной жизни человека, живого взаимодействия между ними.
Обеднение, искажение человеческой жизни составляют один из главных моментов гегелевской критики культуры нового времени. Сразу же после выписок из выдающегося произведения "Путешествие по Нижнему Рейну" майнцского якобинца Георга Форстера, который оказал на Гегеля огромное влияние своим противопоставлением античной и современной культуры и искусства (кстати, это противопоставление у Форстера также проистекает из республиканского духа), Гегель проводит следующую параллель между античной и современной жизнью: "В республике живут для идеи, в монархиях всегда для чего-то отдельного — но люди и здесь все же не могут быть без идеи, они создают некую отдельную идею, идеал. Там — идея, как это должно быть, здесь — идеал, который они редко создавали сами, — божество.
В республике великий дух все свои силы, физические и моральные, отдает идее, вся его сфера действия имеет единство. Набожный христианин, который целиком посвящает себя служению своему идеалу, есть мечтатель-мистик; и если его идеал заполняет его целиком, он не может поделить себя между ним и сферой своей мирской деятельности и, отдавая все свои силы служению идеалу, уподобляется Гайону. Требование созерцать идеал будет удовлетворено чрезмерной фантазией, чувственность также утверждает свои права; примеры тому — бесчисленные монахи и монахини, флиртовавшие с Иисусом и мечтавшие его обнимать. Идея республиканца такова, что все его благороднейшие силы находят свое удовлетворение в истинной работе, тогда как работа мечтателя — только заблуждение фантазии" [12].
Вслед за этим текстом Гегель противопоставляет — тоже под сильным влиянием Форстера — античное и христианское искусство (архитектуру). Разумеется, это противопоставление в пользу античности, но в любом случае необходимо отметить, что искусство рассматривается не как самоцель (fur sich), а как выражение различного социального чувства жизни, присущего этим двум великим эпохам.
В какой степени радикальна гегелевская оценка античности в ее сравнении с современностью, видно из полемики Гегеля с Шиллером, этические взгляды которого высоко ценятся Гегелем в этот период. В своем основополагающем для понимания специфического характера современной поэзии сочинении "О наивной и сентиментальной поэзии" (1795–1796) Шиллер, правда, признавал непреходящее значение античной поэзии, ее недосягаемость, однако он тут же пытается философски и исторически обосновать правомерность и современной поэзии. Эти стремления Шиллера — а также Гете — позднее оказали существенное влияние на понимание Гегелем современного искусства. В данный же период Гегель вообще не обращает внимания на эти философские и исторические открытия, он полемизирует, не называя, впрочем, имени Шиллера, по важному пункту этого сочинения. В своей работе Шиллер подчеркивает превосходство современных поэтов над поэтами античности в изображении любви. "Не защищая мечтательности, которая, конечно, не облагораживает природу, а порывает с ней, можно, видимо, предположить, что природа, наоборот, способна достичь более благородного отношения полов и аффекта любви, нежели то, которое отводили ей древние". А для иллюстрации этой мысли он ссылается на произведения Шекспира или Филдинга. Достаточно вспомнить только о произведении Энгельса "Происхождение семьи, частной собственности и государства", где исследуется история индивидуальной любви и ее отражение в поэзии, чтобы увидеть, насколько верно предчувствовал Шиллер действительные исторические связи, хотя, разумеется, он и представления не имел об их реальных причинах. Гегель, однако, ведет полемику, сопротивляясь установлению этой правильной исторической связи. В переоценке любви в современную эпоху, в ее недооценке в античную эпоху он видит следствие постоянно анализируемой им социально-политической противоположности: "Не связано ли это явление с духом их (т. е. греков. — Д. Л.) более свободной жизни?" [13]. Гегель придумывает случай, будто один рыцарь рассказывает афинскому государственному деятелю Аристиду о своих деяниях, не сообщая, однако, что он: совершил их из любовной страсти. "Разве Аристид, — пишет Гегель, — не зная, кому посвящены все эти чувства, дела и воодушевление, не ответил бы так: я посвятил жизнь моему отечеству, я не знал ничего, что было бы выше его свободы и блага, а трудился ради этого, не притязая ни на награды, ни на власть, ни на богатство, но я признаю, что не сделал столько и никогда не испытывал столь всеохватывающего и глубокого благоговения. Я знаю греков, сделавших больше меня и с более высоким воодушевлением, но я не знаю никого, кто поднялся бы до такого величия самопожертвования, которого достигли вы. Чему же посвящена ваша высокая жизнь? Это должно быть что-то бесконечно более великое и достойное, чем высшее из того, что я могу себе представить, — отечество и свобода!"[14] Здесь в ироническом отрицании всей современной культуры чувства индивидуальной любви содержится восторженная похвала нормальной жизни античности. Вся культура чувств нового времени отрицается Гегелем как экзальтация, низведение высоких чувств к одним лишь индивидуальным, частным и потому недостойным предметам. Ведь предметом героических деяний, по Гегелю, могут быть только отечество и свобода.
Эти рассуждения в известной степени проникнуты республиканским аскетизмом, который свойствен также философии якобинских последователей Руссо. К подобным настроениям молодой Гегель был философски подготовлен идеалистическим аскетизмом "Критики практического разума". Но Гегель выходит здесь далеко за пределы кантовского радикализма и критикует Канта за непоследовательность его аскетической концепции морали.
Как известно, Кант отрицает в своей этике какую-либо связь долга и чувственности, а также не признает, что требование чувственного счастья человека может оказывать какое-либо влияние на содержание и форму моральных обязательств. Гегель с этим согласен. Он выступает лишь против того, что Кант отстаивает стремление к счастью в религиозных выводах своей этики, что эта категория — в связи с появлением бога как "постулата практического разума" — играет огромную роль. Гегель в этом видит опять-таки обновление позитивности религии.
Кантовская этика нуждается, по его мнению, "в постороннем существе, которому присуща была бы эта власть над природой, чего разум не находит теперь в себе и чем уже не может пренебрегать.
12
Hegels theologische Jugendschriften. S. 366.
13
Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 223.
14
Там же. С. 224.