Страница 179 из 194
Реальное tertium datum, перспектива социалистического общества по причинам, хорошо нам известным, для Гегеля была исключена. Романтический взгляд он всегда отрицал, и его взгляды на общество и государство были, как мы знаем, таковы, что решение, лежащее на том пути, по которому пошел Бентам, им вообще не обсуждалось. Поэтому Гегель был вынужден — не только вследствие общих идеалистических тенденций своего мышления — выйти за границы этого типа диалектики и искать иные возможности решения проблемы.
Для идеалистической ориентации наиболее адекватным представляется религиозный путь. Но мы уже видели из вышеприведенных высказываний Гегеля, что он ищет в философии синтез двух путей, двух типов диалектики. Этот путь не может привести к единственному и удовлетворительному результату. Но именно этот поиск синтеза в "клубке противоречий", который обусловливает двоякое отношение Гегеля к религии, определяет одновременно и величие, и границы его достижений при построении диалектики. Положительное отношение к религии приводит к построению специфически гегелевской формы диалектики: преодолеваемая непосредственность — отчуждение (EntauBerung) — освоение отчуждения (EntauBerung) субъектом. Тем самым в его изложении и критике религии обнаруживается тенденция, прямо противоположная фейербаховской материалистической критике: мистифицированное содержание религии не редуцируется к ее реальному, "человеческому" содержанию, т. е. не преодолевается (Фейербах). Наоборот, это содержание, согласно Гегелю, должно быть сохранено, даже более того, должно стать еще более мистифицированным: критика направлена только лишь против формы проявления этого содержания, против представления, которое, согласно Гегелю, выражает это правильное содержание несовершенным образом.
Мы уже подробно описали социальные причины того, почему Гегель тяготел к идеализму. Теперь мы видим, как этот идеализм находит самого себя в религиозных мифах и может впервые стать действительным благодаря своему (сохраняющему) снятию. Истина религии, по Гегелю, есть диалектика "отчуждения" (EntauBerung) и его преодоления, "углубления во-внутрь себя". Только в ней может получить свое выражение то, что отсутствовало, согласно гегелевской концепции диалектики, в "образовании", в Просвещении, а именно момент синтетического единства, "примирения", снятия предметности. Мифы религии, особенно мифы христианства, следовательно, мистифицируются Гегелем в том отношении, что в них обнаруживаются исходные формы гегелевской диалектики — диалектическая триада, "отчуждение" (EntauBerung) и его снятие и т. д. — как действительное содержание религии. Том самым религии представляет собой для Гегеля историческую реальность, историческое движение, в котором формы движения действительности и мышления появляются как возникающие из самой сути дела.
Двусмысленность гегелевского отношения к религии обнаруживается здесь в своей высшей форме. С одной стороны, историческая форма религии должна быть действительным историческим движением и одновременно такой формой сознания, в которой находят свое выражение высшие формы отношений людей к созданному ими же социально-историческому миру. Для того чтобы достичь этого, необходимо всю совокупность религиозных мифов свести к категориям гегелевской диалектики. Гегель последовательно описывает то, как в процессе творения мира, в отношении бога к человеку, в троичности бога, в смерти Спасителя и т. д. проявляются специфические категории гегелевской системы.
С другой стороны, критика включена как раз в эту мистификацию двояким образом: во-первых, эти религиозные категории появляются в неадекватном человеческом обличье, т. е. как осуществляемые религией и углубляемые Гегелем, абсолютизируемые мифологические проекции человеческого в божественное затемняют самого человека, в котором и в сознании которого Гегель постоянно видит ключ к решению всех проблем и к которому он стремится свести все проблемы. Религия должна выразить по Гегелю, тождество человеческой и божественной природы. Но она осуществляет это неадекватным образом, и, поскольку Гегель подвергает критике эту неадекватность, он не замечает, что он сам был одним из тех, кто доводит религиозную мистификацию до крайности. Во-вторых, в полную противоположность к выше рассмотренной позиции, для Гегеля то, чему учит религия, то, что представлено в религиозной общине, всегда оказывается мирским, "отчужденным", предметным. В религии, в религиозной вере общины понятие еще не пришло к себе, как понятию.
По нашему мнению, нет нужды подробно излагать гегелевскую интерпретацию христианской догматики, включение гегелевских категорий в христианскую теологию и связанную с этим критику христианства (в христианстве, если сказать кратко, подвергается критике неадекватная, мифологическая форма выражения диалектического, по Гегелю, содержания.
Мы ограничимся здесь несколькими примерами, которые могут читателю показать, как интерпретирует Гегель христианскую религию и каким образом он переходит от ее интерпретации к ее критике. Например, Гегель описывает диалектический переход абстрактного духа в действительность приблизительно в той форме, в какой он позднее осуществляет в "Энциклопедии" переход от логики к натурфилософии. Он обосновывает его смысл христианскими мифами, интерпретирует и критикует его так: "Вечный только или абстрактный дух становится для себя некоторым "иным" или вступает в наличное бытие и непосредственно — в непосредственно наличное бытие. Он творит, следовательно, некоторый мир. Это творение есть слово, которым представление обозначает само понятие со стороны его абсолютного движения, или слово для обозначения того, что абсолютно высказанная простота или чистое мышление, так как оно есть абстрактное мышление, напротив, есть то, что негативно, и тем самым то, что противоположно себе, или есть "иное""[60].
Вот как Гегель говорит о смерти Христа: "То, что принадлежит стихии представления, [т. е.] что абсолютный дух как дух единичный, или, вернее, как дух особенный, в своем наличном бытии представляет природу духа, здесь, следовательно, перемещено в само самосознание, в знание, сохраняющееся в своем инобытии; вот почему это знание в действительности не умирает, — как представляют действительно умершим особенное [лицо],- а его особенность отмирает в его всеобщности, т. е. в его знании, которое есть примиряющаяся с собою сущность… Постигнутая самостью смерть посредника есть снятие его предметности или его особенного для-себя-бытия; это особенное для-себя-бытие стало всеобщим самосознанием"[61].
Следовательно, Гегель критикует религию потому, что в ней эти диалектические отношения, "последняя тайна" гегелевской диалектики, которую сам Гегель втайне внес в религию, получают неадекватную форму, проявляются как представления. Приведу лишь один пример: "Но процесс представления общины не ость это постигающее в понятии мышление — в его содержании нет необходимости, и вместо формы понятия оно вносит в царство чистого сознания естественные отношения отца и сына. Так как это сознание, таким образом, в самом мышлении ведет себя как представляющее сознание, то хотя сущность ему и дана как откровение, но моменты ее благодаря этому синтетическому представлению, с одной стороны, для него сами расходятся… а с другой стороны, оно отходит от этого своего чистого предмета, соотносится с ним только внешне; этот предмет дан ему как откровение чем-то чуждым, и в этой мысли о духе оно не узнает себя самого, не узнает природы чистого самосознания"[62].
Двусмысленность гегелевского понимания религии обнаруживается в том, что он, хотя и подчеркивает весьма энергично неадекватность представления понятию, вместе с тем видит в этом только формальный аспект способа проявления последних, окончательных истин и не ищет в искажающем воздействии представления никакого содержательного начала.
60
Гегель. Соч. Т. IV. С. 411–412.
61
Там же. С. 418.
62
Там же. С. 410.