Страница 177 из 194
Если приступить к анализу важнейших отдельных проблем этого раздела, то необходимо прежде всего подчеркнуть те моменты, в которых выражено отличие этого раздела по сравнению с предшествующими. Именно здесь Гегель впадает в иллюзию, когда он полагает, что только здесь осуществляется двоякое движение воссоздающего углубления вовнутрь и ретроспективного "воспоминания" о предметах, созданных в этом процессе. Ведь это ретроспективное движение, это снятие "отчуждения" (EntauBerung), будучи снятием предметности вообще, не является внутренним движением самих предметов, раскрываемым Гегелем, а лишь движением, сконструированным Гегелем для завершения своей философии, для разрешения специфически идеалистических, а потому неразрешимых трудностей его диалектики, поскольку здесь должны возникнуть содержательно новые проблемы, которые в своем большинстве есть результат содержательного, как исторического, так и систематического искажения прежних достижений. Понятно, что мыслитель такого ранга, каким является Гегель, и в таких весьма тяжелых обстоятельствах высказывает правильные истины, раскрывает существенные определения. Прежде всего необходимо отметить, что роль религии в этом разделе совершенно иная, чем во втором разделе. Там она играет весьма второстепенную роль по сравнению с Просвещением. Здесь же значение Просвещения принижено, и функция религии в развитии сознания человечества энергично выдвигается на первый план. Это обнаруживается уже в том, что все изложение искусства осуществлено в качестве подразделов религии. Античное искусство, например, здесь рассматривается как художественная религия. Но особенно бросается в глаза изменение центра тяжести в описании истории Нового времени. Вследствие того что религия, и особенно христианство, становится средоточием всего рассмотрения, возникает совершенно новый образ истории, противоположный тому, какой был характерен для второго раздела.
Эта противоположность образа истории во втором и третьем разделах раскрывает тот антагонистический, противоречивый принцип гегелевской диалектики, о котором мы уже неоднократно говорили и на котором мы еще раз остановимся в ходе более обстоятельного изложения проблем гегелевского понимания религии. Здесь же мы укажем прежде всего некоторые его моменты.
Во-первых, для Гегеля весьма характерно, что его "эзотерическое" отношение к религии выражается там, где он выдвигает замысел — изобразить действительную историю в ее действительном ходе, — следовательно, во втором разделе. Во-вторых, из-за противоречивости гегелевской концепции "отчуждения" (EntauBerung) вопрос о природе не обсуждается вообще и во втором разделе в частности. Этот раздел почти полностью посвящен социально-историческим проблемам. Проблемы натурфилософии, в особенности проблемы отношения индивидуального сознания к содержательным и предметным формам природы, играют большую роль в первом разделе. Когда они вновь появляются в третьем разделе, их предметность и их социальное содержание должны быть вновь осмыслены субъектом. В этом весьма четко обнаруживается двоякая сторона концепции отчуждения (EntauBerung): взятая со своей действительной, плодотворной стороны, она имеет отношение к действительной, общественной деятельности людей; взятая же со стороны идеалистической спекуляции она, напротив, превращается в принцип полагания предметности вообще.
Однако, в то время как Гегель говорит о процессе отчуждения (EntauBerung) в обществе весьма конкретно, последовательно и по существу, об "отчуждении" (Entauberung) в природе он может сказать в соответствии с реальным положением философии лишь нечто сугубо мистическое и декларативное.
Кроме того, необходимо указать, что Гегель и здесь непоследователен в осуществлении своего принципа и именно в этой непоследовательности показывает себя выдающимся историком и философом. Мы будем говорить далее о роли Просвещения в возникновении диалектики в той ее форме, как она представлена в этом третьем разделе. Здесь же необходимо указать, что Гегель при изложении античности подчеркивает антирелигиозные, просветительские тенденции античной трагедии и комедии. Само собой понятно, что эти тенденции как в гегелевском изложении, так и в действительности направлены против греческой формы религии, против античной религиозности. Но для всей "эзотерической" линии гегелевской философии истории характерно, что она почти никогда не допускает каких-то исключительных высших форм идеологических процессов, в которых Гегель не констатировал бы и не подчеркивал просветительские тенденции, ведущие к разложению религии.
Следует хотя бы кратко привести те высказывания Гегеля, в которых выражено его общее понимание функций античной трагедии и комедии. "Эта судьба завершает изгнание населения с неба, безмысленного смешения индивидуальности и сущности — смешения, благодаря которому действование сущности является действованием непоследовательным, случайным, ее недостойным… Устранение таких лишенных сущности представлений, которого требовали философы древности, начинается, следовательно, уже в трагедии…"[55]. И аналогично этому, правда более резко, он говорит о комедии: "Таким образом, одна сторона комедии состоит прежде всего в том, что действительное самосознание проявляется, как судьба богов. Как всеобщие моменты эти стихийные сущности не представляют собой самость и не действительны. Хотя они и наделены формой индивидуальности, но она у них только воображаемая и не присуща им в себе и для себя: действительная самость не имеет своей субстанцией и содержанием такого абстрактного момента. Самость, субъект, возвышается поэтому над таким моментом как над единичным свойством и, надев эту маску, выражает иронию этого свойства, которое хочет быть чем-то для себя"[56].
Наконец, мы должны указать еще на одну особенность третьего раздела. Она заключается в том, что здесь Гегель единственный раз в "Феноменологии" обращается к истории Востока. Хотя в первом разделе мы уже встретились с так называемым естественным состоянием и с его переходом к цивилизации, но этот путь, описанный в главе "Господство и рабство", привел к античной форме рабства. Во втором разделе действительная история начинается с греческой демократии. Здесь же, где история религии появляется как высшее содержание исторического процесса, как глубочайшая форма борьбы человечества за освоение в мысли сущности и законов мира, Гегель полагает, что он вправе вернуться к тем эпохам в развитии человечества, которые он опустил в своем изложении действительной истории. Эта предыстория важна для третьего раздела также и потому, что в восточных религиях большую роль играют мистифицированные отношения человека к органической и неорганической природе, а поэтому Гегель может использовать эти религии для того, чтобы изобразить первые попытки освоения предметности природы как первые этапы общего процесса преодоления предметности.
Следовательно, высшая форма истории духа у Гегеля — как и у Фейербаха позднее — история религии. Однако гегелевское понимание в этом отношении резко противостоит фейербаховскому пониманию. С одной стороны, Гегель отнюдь не ограничивается историей религии, что присуще крупнейшим материалистам прошлого, ведь в предшествующих разделах он нарисовал широкую и яркую картину светской истории человечества. С другой стороны, история религии у Фейербаха приводит к материалистической критике религии, к материалистическому разоблачению религии, в то время как для Гегеля это описание должно привести к восстановлению в системе философии той роли религии в развитии человечества, которую он в предшествующем изложении сильно принизил.
Это двоякое движение в гегелевской философии — снятие и восстановление религии — впервые увидел и подверг критике Фейербах. Хотя его критика относится непосредственно не к "Феноменологии духа", а ко всей системе Гегеля, однако она касается существенных слабостей метода и той части гегелевской философии, которую мы сейчас рассматриваем.
55
Там же. С. 395.
56
Там же. С. 396–397.