Страница 17 из 194
Историческая проблема для молодого Гегеля состояла в том, чтобы конкретно изобразить демократический субъективизм античного общества в его высшей и самой развитой форме, затем в мрачных красках обрисовать крушение этого мира и возникновение мертвого, чуждого людям деспотического периода раз-витой религии и, наконец, из этого противопоставления уяснить перспективу грядущего освобождения. Противоположность между античностью и христианством, между субъективной и объективной религией и является в бернский период основой политической философии молодого Гегеля.
На этот практический характер его философии должны были, разумеется, обратить внимание и реакционные интерпретаторы Гегеля. Херинг превращает эту проблему прямо-таки в центральную, выдавая "народно-воспитательную" направленность взглядов молодого Гегеля за самую важную характеристику его философского развития. Вообще говоря, такой ход мысли вполне оправдан. Но и Херинг, и другие реакционные апологеты в своей интерпретации взглядов молодого Гегеля исходят из консервативных элементов, содержащихся в его более поздних политических установках, и рассматривают их в качестве неизменной "сущности" всей гегелевской философии, пытаясь использовать существующую у молодого Гегеля всякого рода путаницу, особенно по проблемам религии, для того чтобы с самого начала поставить на первый план реакционные тенденции гегелевского мышления.
Они. конечно, пытаются максимально затушевать или вообще предать забвению республиканские тенденции молодого Гегеля, но так или иначе они вынуждены с ними считаться — оставить их без внимания невозможно. В такого рода случаях апологеты империализма находят своеобразный выход из положения: республиканские воззрения молодого Гегеля они объявляют "детской болезнью". Ф. Розенцвейг видит, например, в Гегеле идеологического предшественника бисмарковской политики. Совершенно неисторически относясь к действительным фактам и замалчивая их, он не упоминает о том, что не только молодой, но и поздний Гегель, во-первых, никогда не был предшественником Бисмарка и даже его крайне реакционные взгляды имеют совершенно иную направленность, чем взгляды Бисмарка. Во-вторых, Розенцвейг ничего не говорит о таких кризисах в истории, как Термидор и свержение Наполеона, определивших политический характер гегелевского развития и вызвавших у позднего Гегеля настроение глубочайшей смиренности, столь характерное для выдающихся деятелей Германии, которые ожидали от Наполеона обновления своей страны. (Здесь можно вспомнить, например, позднего Гете.) Конечно, если сходство с бисмарковской политикой дается как что-то "предсуществующее" уже в духовном складе молодого Гегеля, то совсем нетрудно все республиканские воззрения, все то, что связывает его с французской революцией, представить как нечто поверхностное, постепенно отвергаемое по мере достижения зрелости.
Причем для апологетов империализма абсолютно никакой роли не играет то обстоятельство, что постижение исторической необходимости французской революции, понимание того, что она образует основу современной культуры, открыто обсуждается и в работах позднего Гегеля. Приведем один только пример рафинированных уловок, сочетающих в себе цитирование и умолчание. Говоря лишь в одном месте о политическом сочинении молодого Гегеля, Розенцвейг делает все, чтобы отыскать и выпятить любые намеки, свидетельствующие якобы об антиреспубликанизме Гегеля, о его оппозиции Просвещению, после чего презрительно добавляет, на первый взгляд объективно, а на деле передергивая факты: "И все же до гегелевского примирения с монархией в тот период было, разумеется, не столь далеко"[1].
Мы уже знаем, что практический характер философии тесно связан у молодого Гегеля с политическими иллюзиями. Приведем лишь несколько цитат для того, чтобы хотя бы кратко показать, что Гегель видел в тогдашнем состоянии Германии результат развития, специфику которого, по его мнению, составляет позитивность религии. Лишь осознав это, мы можем понять со всей определенностью, что подчеркивание античной свободы и демократии было для молодого Гегеля способом революционного, резко выраженного противопоставления их условиям тогдашней Германии.
Поэтому неудивительно, что исходный пункт рассуждений Гегеля — религиозные воззрения, религиозные традиции. Вот почему он говорит о Германии: "Наша традиция — народные песнопения и т. д. Это не Гармодий, не Аристогитон, которые заслужили вечную славу, поскольку они победили тиранов и дали своим гражданам равные права и законы, которые живут в устах народа, в его песнях. В чем состоят исторические знания нашего народа? У него нет собственной, отечественной традиции, его память, фантазия наполнены изначальной историей человечества, историей чужого народа, деяниями и преступлениями царей, не имеющих к ним никакого отношения" [2]. В этой связи Гегель сравнивает немецкую архитектуру с греческой, однако его мало интересуют эстетические вопросы. Ему важно, скорее, сравнить различные традиции жизни, свободную и прекрасную жизнь греков с жизнью немцев — заскорузлой, мелочной, мещанской, прерываемой только шумными и нелепыми кутежами. Различие архитектур является для молодого Гегеля лишь формой выражения различия в содержании общественной жизни двух народов. (Уже здесь обнаруживается тот способ анализа, который позднее будет характерен и для его "Эстетики" — конечно, на совершенно ином уровне диалектики и анализа исторически-конкретного материала.)
Важнейшие соображения о современной ему Германии мы опять-таки находим в "Позитивности христианской религии" — главном произведении бернского периода. Здесь Гегель говорит о том, что римские завоевания и позднее христианство уничтожили самобытные национальные религии, включая и германскую религию. Специфика немецкого развития в том и состояла, что оно было лишено возможности питать национальную религиозную фантазию. "Да и если не считать Лютера у протестантов, кем могли бы быть наши герои, коль скоро мы никогда еще не были нацией? Кто мог бы стать нашим Тесеем — основателем государства, его законодателем? Где наши Гармодий и Аристогитоны, освободители страны, кому могли бы петь мы наши сколии? Войны, пожравшие миллионы немцев, велись из честолюбия, ради независимости князей, нация же была орудием, нация, борясь яростно и с ожесточением, в конце концов не могла бы сказать: зачем? что мы выиграли?"[3] И далее Гегель весьма скептически характеризует еще продолжающие существовать исторические традиции протестантизма, намекая, что властители Германии совсем не расположены к тому, чтобы освободительная сторона протестантских движений осталась жить в народе.
Исходя из анализа положения дел в Германии, Гегель делает вывод, что немецкий народ, который не имеет никакой религиозной фантазии, выросшей на собственной почве и связанной с его историей, живет "тем более без всякой политической фантазии" [4]. И это отсутствие собственной жизни души у нации накладывает отпечаток на всю немецкую культуру. Опять таки характерно, что молодого Гегеля при этом в первую очередь интересуют не абсолютные, высшие ценности немецкой культуры — хотя, как мы видели, он был весьма тонким их знатоком, — а отсутствие народности (Volkstumlichkeit), ее недостаточную укорененность в народе. За этот недостаток Гегель упрекает современную ему немецкую культуру: "Милые забавы Хёльти, Бюргера, Музеуса в этой области, по-видимому, совершенно потеряны для народа. Поскольку народ слишком отстал во всей остальной культуре, чтобы быть восприимчивым к наслаждению такими созданиями, да и вообще у более развитых слоев нации сфера фантазии совершенно иная, нежели у низких сословий, то тех писателей и художников, которые работают на первых, совершенно не понимают вторые — это касается даже места действия и действующих лиц…" [5]. К этому упреку Гегель присоединяет противопоставление Германии античности, добавляя, что высшее искусство классической древности, искусство Софокла и Фидия, было народным, побуждающим к развитию всю нацию.
1
Rosenzweig F. Hegel und der Staat. Miinchen; Berlin, 1920. Bd. 1. S. 51.
2
Hegels theologische Jugendschriften. Tubingen, 1907. S. 359.
3
Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 177–178.
4
Там же. С. 178.
5
Там же. С. 179.