Страница 158 из 194
Оценка этого периода выходит за рамки нашего исследования. Поскольку существуют крайне незначительные материалы, постольку оно не может не быть поверхностным. Действительный анализ и оценка той формы "примирения" с действительностью, которая характерна для берлинского периода в развитии взглядов Гегеля, должна стать задачей последующих марксистских исследований развития философии позднего Гегеля. Мы лишь кратко отметим те точки зрения, на которые уже однажды обращали внимание, а именно на то, что поздний Гегель гораздо ближе к конкретной исторической реальности тогдашней Германии, чем в тот период, когда он ожидал радикального преобразования Германии с помощью политики Рейнского союза, осуществлявшейся Наполеоном. Необходимо проанализировать весь доступный материал для того, чтобы показать, где и в чем реализм Гегеля означает шаг вперед в познании объективной действительности и где он оборачивается утверждением "некритического позитивизма". Эти тенденции сосуществуют в работах позднего Гегеля. Необходимо также конкретно описать противоборство этих тенденций друг с другом и раскрыть то, какова же цена той зрелой формы систематизации своих взглядов, которую осуществляет Гегель в поздних работах.
Но не приступая к детальному описанию позднейшего развития взглядов Гегеля или к оценке общей линии их развития, следует все же сделать одно замечание для того, чтобы избежать всякого рода недоразумений: если изменение гегелевского понимания истории по сравнению с философией истории иенского периода может быть истолковано как движение вправо, как приспособление к существующим в Германии социальным отношениям, то гегелевская "сова Минервы" никогда не была вороньем, питающимся падалью, — символом реакции в период Реставрации. Прошли те времена, когда либеральные критики укоряли Гегеля за примирение с действительностью, теперь он прославляется фашистами и полуфашистами именно за такого рода ложные симпатии. Фактом является то, что Гегель и в этот период постоянно боролся с немецким либерализмом. Но, во-первых, необходимо подробно рассмотреть эту идеологическую борьбу и лишь на основе действительного знания можно вынести суждение о том, прогрессивны или регрессивны определенные тенденции эпохи, во всех ли случаях была реакционной борьба Гегеля с либерализмом. Так, например, кризис конституции в Вюртемберге (1815–1816) привел Гегеля к острой идеологической борьбе с защитниками прав прежних сословий и к поддержке изменения конституции "сверху". Но если внимательно вчитаться в его обоснование, то можно увидеть, что он как раз борется с консервативными защитниками "прежнего права" и иронически противопоставляет им великий пример французского народа, который уничтожил "старые права" феодализма. Во-вторых, нельзя упустить из виду, что в "Философии права" существуют резкие, полемические высказывания против идеологов Реставрации, против Савиньи и
Галлера. Следовательно, конкретное определение политических тенденций позднего Гегеля в любом случае не может быть легким делом; любое легкомыслие здесь означает сближение с реакционными вариантами фальсификации Гегеля.
Точно так же из того преувеличенного значения, которое получают позитивные религии в философии истории позднего Гегеля, нельзя делать поспешный вывод о возрастании религиозности Гегеля, хотя религия в работах позднего Гегеля играет гораздо большую роль, чем в работах молодого Гегеля. Отношение Гегеля к религии было весьма противоречивым, и неоднозначным. Подобный характер его отношения к религии признавали как его противники справа, так и его защитники — левые гегельянцы. Мы не ставим перед собой цель описать во всех деталях атаки на Гегеля со стороны религиозных реакционеров. Лишь для того, чтобы читатель мог понять, сколь ожесточенны были атаки на гегелевскую философию, приведем высказывание Фридриха Шлегеля, относящееся к периоду его сближения с католической церковью, о "философии отрицания" Гегеля: "Система отрицания была бы еще более дурна, чем атеизм или обожествление Я и самости (Фихте), она была бы подлинным обожествлением отрицающего духа, стало быть, на деле философским сатанизмом"[22].
Не более высоко оценивалось позитивное отношение Гегеля к религии со стороны левогегельянцев. Выдающийся поэт Генрих Гейне, который, по словам Энгельса, долгое время был одним из немногих, кто понял революционную сущность гегелевской диалектики, в то же время одним из первых провел резкую демаркационную линию между экзотерическим рассмотрением Гегелем религии как формы абсолютного духа и его атеизмом как эзотерическим учением. При этом для Гейне представляется само собой разумеющимся, что экзотерическая философия связана с внешним приспособлением Гегеля к политическим отношениям тогдашней Германии. Еще будучи учеником Гегеля, Гейне говорил и своей рецензии об атеизме: "… я стоял позади маэстро, когда он сочинял музыку (музыку атеизма.-Д. Л.), конечно, очень неясными и вычурными знаками для того, чтобы не всякий смог ее расшифровать, — я видел иногда, как он боязливо оглядывался вокруг из-за страха, что его поймут… Когда я однажды выразил недовольство его словами — "Все, что существует, разумно", он странно рассмеялся и заметил, что они могут также означать следующее:,Все, что разумно, должно существовать"… Так я впервые понял, почему он в "Философии истории" утверждал: христианство уже потому является-де прогрессом, что оно учит о боге, который умер, в то время как языческие боги не были подвержены смерти. Итак, какой же это прогресс, когда бог даже не существовал!"[23]
Буржуазные ученые нередко сомневаются в подлинности этого разговора Гегеля с Гейне. Для целей нашей книги безразлично, происходил ли действительно этот разговор между Гегелем и Гейне в этой форме или нет. Для нас важно то, что радикальные интеллектуалы 30-40-х годов прошлого века так понимали и интерпретировали отношение Гегеля к религия. Это характерно не только для Гейне, но и для всего радикального крыла младогегельянцев. "Трубный глас Страшного суда над Гегелем" представляет собой умно составленную хрестоматию из гегелевских высказываний, которые показывают его политическое движение в направлении к революции и эволюцию его религиозных взглядов к атеизму.
Для иенского периода в развитии Гегеля характерно то, что эта "эзотерическая" линия в гегелевском отношении к религии выражалась открыто. В одном из фрагментов лекций Гегеля, который опубликован Розенкранцем, мы находим, например, еле-дующее высказывание: "В религии нам, конечно, должно быть представлено истинное, однако для нашего образования вера есть нечто преходящее; разум укрепляется и вместе с ним укрепляется и требование о том, что мы не должны верить в истину, а должны ее знать, что мы не только ее созерцаем, но и постигаем ее. Индивид хорошо знает истину своей индивидуальности, которая предначертывает путь его существования, однако осознания всеобщей жизни он ожидает от философии"[24].
Еще более резко эта "эзотерическая" линия в гегелевском отношении к религии выражена в его рукописных заметках. Там существует ряд полных юмора высказываний о преходящем характере и неактуальности религии. Приведем в качестве примера лишь одно высказывание: "В Швабии о чем-то давно существовавшем говорят, что оно существует столь давно, что давно не является истинным. Так и Христос столь давно умер за наши грехи, что он не является больше истиной"[25]. Еще более резко звучат те места, где Гегель впервые дает известную и часто цитируемую формулировку, что жизненность партий обнаруживается в их расколах. Если вспомнить, что этот афоризм Гегель применяет в записных книжках при анализе религии, а в "Феноменологии" — при анализе Просвещения, то станет ясной общая линия развития взглядов Гегеля. В записных книжках Гегель пишет: "Партия существует тогда, когда она внутренне распадается. Таков протестантизм, различия которого должны быть теперь преодолены с помощью создания различных союзов; это и есть доказательство, что протестантизм больше не существует. Ведь при распаде внутренние различия конституируются в качестве реальности. Вместе с возникновением протестантизма прекратились все расколы внутри католицизма. Теперь истина христианской религии навсегда доказана, правда, неизвестно для кого. Ведь мы не имеем же дела с турками"[26]. В "Феноменологии" эта идея используется для осмысления различий внутри Просвещения. В то время как эта идея должна доказать то, что христианская религия в современности уже утратила свою реальную жизнь, и "Феноменологии" с помощью ее доказывается жизненность Просвещения: "Одна партия оказывается побеждающей партией лишь благодаря тому, что она распадается на две партии, ибо этим она показывает, что ей самой присуще обладание том принципом, который она оспаривала, и что тем самым она преодолела односторонность, с которой она выступала прежде… Таким образом, возникший в одной из партий раздор, который кажется несчастьем, напротив, оказывается ее счастьем"[27].
22
Schlegel F. Philosophische Vorlesungen. Bo
23
Heine. Werke. Elster. Bd. IV. S. 148; Bd. VI. S. 46 etc.
24
Rosenkranz К. Op. cit. S. 182. Этому созвучна мысль в статье "Различие между системами философии Фихте и Шеллинга", где Гегель говорит о том, что в современности религия существует наряду с образованием. См.: Erste Druckschriften/Lasson. Leipzig, 1928. S. 15. Такое же понимание встречается и в "Феноменологии".
25
Rosenkranz. К. Op. cit. S. 541.
26
Ibid. S. 537.
27
Гегель. Соч. Т. IV. С. 309–310.