Шеллинг

Для этого необходимо устройство, возвышающееся над естественно-природными законами, нужен правовой строй, в котором «царит закон природы, но совсем иной, нежели в природе зримой, а именно закон природы, существующий ради свободы». Шеллинг дедуцирует правовой строй из условий, делающих его необходимым. В этой области он прямо следует передовым идеям «Общественного договора» Руссо.

Правопорядок, согласно Шеллингу, обязан своим возникновением нужде и на первых порах отличается неустойчивостью отчасти оттого, что, возникнув из нужды, он учитывает лишь ближайшие потребности, частью же оттого, что своей принудительной стороной вызывает сопротивление людей, которые терпят насилие над собой лишь до тех пор, пока находят это для себя выгодным.

Правовой порядок резко отграничен от морального и действует наподобие заведенного механизма, в полной независимости от нас, согласно собственной закономерности, слепо, как природная необходимость. «Все попытки преобразовать этот порядок в моральный явно обнаружили свою порочность, приводя к полной противоположности своим замыслам и к деспотизму в той его самой ужасной форме, которая является самым непосредственным следствием всех таких стараний» (10, 330). «…Самый недостойный и возмущающий душу вид приобретает зрелище такого устройства, при котором владыками являются не закон, а воля устроителя и деспотизм…» (там же, 331). Но народ, вынужденный под давлением обстоятельств отказываться от тех или иных своих прав, вовсе не склонен отчуждать их на вечные времена, а так как «стоящая у кормила власть, само собой разумеется, не бывает склонна к добровольной уступке вышеуказанных прав», то дело неуклонно движется к государственному перевороту и «в конце концов устанавливается действительно правовое государственное устройство…» (там же, 332).

Окончательная упроченность, незыблемость и полная безопасность такого устройства достигаются только в федерации всех государств, где каждое было бы заинтересовано в сохранении строя всех остальных и подчинялось бы одной общей для них законности.

Свобода должна стать свободой на деле, и только всеобщий правопорядок может служить для нее гарантией. «Свобода никак не может быть чем-то, что предоставляется в виде одолжения, не может она быть и тем запретным плодом, от которого вкушают исподтишка. В целях сохранения свободы необходимы гарантии в виде существования строя, по четкости своей и незыблемости равносильного с природой» (10, 343). Свобода должна стать необходимостью. Но в этом и заключается главная проблема трансцендентальной философии: как необходимость, содержащаяся в свободе, раскрывает себя в истории?

Благодаря преобразованию фихтевской системы, осуществленному натурфилософией, удалось расчистить путь к анализу бессознательного — не зависимого от воли и желания людей — объективного содержания сознательной деятельности. Объективное, как таковое, обрело уже диалектически подвижный характер, и теперь раскрытые новые возможности диалектического метода используются при подходе к объективной стороне развития самосознания — к той, которой в наукоучении не было уделено должного внимания.

Свобода берется в форме произвола, своеволия, т. е. такою, с какой человек вступает в историю. Мифология также связывает первый шаг истории с такого рода действием (грехопадение). Но не заключается ли в истории известного рода необходимость, на пользу которой вынужден работать даже самый произвол? Не осуществляется ли произвольной деятельностью наряду с предвиденным нечто такое, что никак нельзя было предусмотреть? Шеллинг формулирует в этой связи важное положение: «…человек хотя и свободен в отношении непосредственно своих поступков, но тот итог, к которому они приводят в пределах обозримости, зависит от необходимости, стоящей над действующим и соучаствующей даже в развертывании самой его свободы» (там же, 346). Как понять эту необходимость?

То, что в результате моих действии получается помимо моей воли, есть объективное, независимое от моего сознания; объективное есть, следовательно, продукт бессознательной деятельности, не совпадающей с моими субъективными замыслами и часто, как оказывается, идущей вразрез им. Чья же это деятельность, невольным проводником которой я оказываюсь?

Деятельность человеческого рода, отвечает Шеллинг. Она-то и реализует через меня нечто такое, что мне, преследующему свои ближайшие цели, даже и в голову не приходит. Весь род в целом и есть тот субъект, в котором объединяются произвольные, не подчиняющиеся, казалось бы, никакой закономерности волевые устремления и действия людей и служат на пользу единой объективной цели, которая осуществляется в истории — осуществляется людьми бессознательно, через самый широкий произвол. И чем настойчивее проявляют они независимость от законов, тем вернее вовлекаются они в ход вещей, никак не могущий быть умыслом их поступков (см. 10, 350).

Объективная сторона наших поступков, несмотря на видимую противоречивость и дисгармоничность, обладает такой общностью, что все в ней обращается на ту высшую цель, которую ставит перед собой человеческий род в целом. И обратно: развертывание этой цели, которая представляет собою абсолютный синтез, создает объективную сторону истории. В абсолютном синтезе все как бы высчитано и взвешено наперед, объективно предопределено, здесь царствуют необходимость и закономерность, как в природе.

Не являются ли тогда люди просто марионетками истории? Не иллюзорна ли сама свобода, во имя которой с таким упорством сражался с «необходимостью» Фихте? По Шеллингу, когда мы обращаем внимание на бессознательное и объективное в действиях, то все свободные поступки и в самом деле представляются предопределенными. Что свобода должна проявляться в истории — это было известно и до Шеллинга. Но что раскрывает она себя через необходимость — это новый, добытый им момент в познании свободы. Свобода существует «исключительно в качестве внутреннего явления, и поэтому-то и мы становимся таковыми (свободными. — В. Л.), проникаемся внутренним убеждением в том, что нам предоставлена свобода, несмотря на то, что свобода наша в ее являемости, т. е. в той мере, в какой она становится частью объективного мира, так же точно подчинена законам природы, как и всякое другое событие» (10, 355–356).

В шеллинговской концепции свобода развивается не во вражде, а в союзе с необходимостью. Границы свободы тем самым раздвигаются. Индивидуальному творчеству открыт широчайший простор: люди — соучастники и соавторы истории, «зачинатели будущего», без них истории не существует. И если историю можно сравнить с художником, «разъятыми частями» (disjecta membra poetae) души которого были бы отдельные люди — персонажи его драмы, то все же «этого художника нельзя рассматривать в качестве кого-то от нас не зависящего, раз его откровение и его обнаружение и сводятся всего только к последовательности свободно разыгрывающихся актов самой нашей свободы таким образом, что, не существуй последней, не существовал бы и сам творец…» (там же, 355).

Оттого что устанавливается и налаживается связь между свободой и необходимостью, эти моменты связи еще не растворяются и не исчезают в ней, но остаются тем, что они есть. Связь есть связь чего-то с чем-то. Существует объективная закономерность истории, где все оказывается предопределенным; существует еще и другая сторона истории, где господствует «свободно распоряжающееся», или субъективный произвол. Обе эти сферы совершенно друг от друга не зависят, и каждая держится на самой себе. Столь резко разводит их Шеллинг, выделяет из взаимного смешения и четко разграничивает, прежде чем добиться синтеза. В чем может заключаться этот синтез? Только в чем-то третьем, что стоит над ними и является основанием тождественности между абсолютно субъективным и абсолютно объективным, осознанным и бессознательным. Это абсолютное тождество, которое никогда не может быть удостоверено опытом и потому не может стать объектом знания, но только объектом веры.

Тождества, или абсолютного синтеза субъективного и объективного, сознательного и бессознательного, свободы и необходимости, в истории нельзя уловить именно потому, что эта тождественность снимается ради свободы действования путем бесконечного отрыва от тождественности. Тождественность должна выступить для Я чем-то объективным, но она не может выступить в качестве вывода из истории потому именно, что эта тождественность есть принцип для объяснения истории. Значит, вышеуказанную тождественность следует искать не в истории (этой объективности, так сказать, второго порядка), а лишь в объективности первого порядка, в природе.