Введение в Мадхьямику

Теперь, чтобы, [рассматривая] два – причину и плод, указать, что не существует относящегося к плоду времени, [когда] причина [могла бы его породить], говорится:

Причина, порождающая нечто, не является осуществляющей порождение [уже] существующего порождаемого, так как [словами]:

«[То, что] родившееся рождается снова, не является и логичным», объясняется ошибочность [этого]. Поэтому для того [родившегося] нисколько нет нужды в условиях. Что же сделают те порождающие [условия] не существующему [еще] порождаемому? [Ничего,] поскольку [его] нет, как и рогов у зайца. Как сказано [в «Четырехсотенной» Арьадэвы]:

В «Мадхьямика[-шастре», XX, 21] тоже говорится:

Если [плод] является двумя, то что же сделают в его отношении условия, раз придем к уже указанным ошибкам? Обладающее двумя является двумя, и имеющееся у двух [есть у] двойственного. Поскольку же обладание характеристиками существования и несуществования одновременно у одного [и того же предмета] невозможно, то вещи, обладающей такой природой, не существует. Поскольку [такое порождаемое] не является существующим, то что здесь сделают порождающие условия? Как говорится в [«Мадхьямика-]шастре» [XXV, 14]:

И, соответственно [VIII, 7]:

Что же сделают те условия тому, отделенному от двух, которое является плодом, не являющимся ни существующим, ни несуществующим, раз плода, лишенного характеристик существования и несуществования, не существует? Если существующее и несуществующее невозможно, то не будет отличным и их отрицание» [о котором говорят]: «Не является ни существующим, ни несуществующим». Когда оба эти не имеют места, тогда невозможно [и то, что] не является ни существующим, ни несуществующим. Как сказано [XXV, 15]:

Если те доводы, которые приводятся для доказательства рождения, целиком сожжены огнем вашего ума, подобно политым маслом сухим дровам, то достаточно подбросить дров доказательств, усиливающих горение вашей интуиции – праджни.

Если говорят так: «Разве не могут быть верными идеи, признаваемые и без доказательств?» то этого нет, [так как] в тех идеях, которые имеются у [обычных существ] мира, нет ничего, [что было бы] обосновано посредством доказательств, поскольку мирское видение обладает большой силой. [Об этом и] говорится [здесь]:

«Мирское», когда все придерживаются одного взгляда, обладает огромной силой. И взгляд о рождении именно из другого тоже является Я [мирским]. Доказываемое же посредством рассуждений не является очевидной данностью, не относится к заслуживающему [признания всеми] достоверному. Поэтому, хотя [это и] неприемлемо [логически, признают, что] рождение из другого – существует».

[Говорю]. Кто не понимает неложно содержание шастры, [у кого в процессе] не имеющих начала [перерождений] в санcape установилась и полностью созрела привычка[166] к реализму, [кто,] не вынося слушания [тех людей, которые являются] противниками [идеи] признания реальности, опирается на ложный метод опровержения [на основании признаваемости] миром, этот человек не может отвергнуть ложную идею опровержения [на основании признаваемости] миром без очень многочисленных и пространных объяснений способа возникновения мира. Поэтому, чтобы указать на специфические черты объекта, опровергаемого миром, [автор,] приступая к анализу двух истин, говорит:

Так, Будды Бхагаваны, неложно знающие собственную сущность двух истин, указывали два вида собственной сущности соединителей – санскар, ростков и всех других внутренних и внешних предметов, а именно: относительную и абсолютную. Абсолютная здесь [такова]: собственную сущность как специфический объект мудрости видящих истинно – обнаруживают, а существование благодаря собственной сущности – нет. Это одна сущность. Другая [такова]: из-за силы ложного видения обычных существ, [у которых] глаза ума полностью закрыты бельмом неведения, наличие сущности – обнаруживают, а существование благодаря собственной сущности как такого бытия, каковым является [бытие] объекта, видимого простаками, – нет[167]. Следовательно, воспринимают два этих [вида] бытия всех вещей. То бытие из этих двух, которое является объектом истинного видения, – истинная суть. Она называется абсолютной истиной. Таков смысл. Ее собственная сущность и должна объясняться. То, что является объектом ложного видения, – относительная истина.

Далее. Дав, таким образом, определения двух истин, [автор,] чтобы, поскольку у видящих ложно тоже есть двоица из видения истинного и ложного, объяснить два знания и соответствующие им предметы, говорит:

165

Или: «Если не является порождающей».

166

Vasana bag chags.

167

Здесь речь идет о гносеологических сущностях вещей или, как их называют тибетцы, «принципах пребывания» (gnas lugs) вещей, поскольку существование онтологической сущности прасангики отрицают. Одна и та же вещь воспринимается по-разному обычным существом и святым, который в состоянии трансового погружения – самахиты непосредственно воспринимает «принцип пребывания» вещи. Воспринимаемую обычным существом сущность Чандракирти называют относительной, а воспринимаемую святым в самахите – абсолютной. Эти сущности лишены существования благодаря собственной сущности – не являются онтологическими сущностями, не обладают онтологической сущностью. Каждая вещь обладает только одной сущностью, которая делает ее отличимой от других вещей. Отношение между относительной сущностью данной вещи и ее абсолютной сущностью в связи с собственной уникальной сущностью вещи определяется тибетскими прасангиками как «отличие по обратно тождественному у односущностного» (ngo b'o gcig la ldog pa tha dad pa). Обратно тождественное вещи (ldog pa) – не являющееся неявляющейся вещью. Операция обратного отождествления – абстрагирование. Так, например, дхарма «звук» обладает собственной гносеологической сущностью, которая отождествляется с ее собственным признаком – воспринимаемостью «сознанием слышимого ухом». Она также обладает вторичными признаками – сотворенностью и непостоянством, которые входят в целостное образование, называемое «дхармой звука», но могут быть выделены посредством обратного отождествления (абстрагирования), и в этом случае уже будут рассматриваться как отдельные дхармы. Поскольку они имеют разные признаки, то являются «отличными по обратно тождественному». Но они определяются и как тождественные по сущности (ngo bo gcig pa), поскольку если нечто является сотворенным, то с необходимостью будет непостоянным, и наоборот. Поэтому отношение Между этими двумя дхармами определяется как отличие по обратно тождественному у односущностного или как тождественное по сущности, но отличное по обратно тождественному. Аналогично, относительное и абсолютное являются разными сущностями, так как обладают разными признаками (отличие по обратно тождественному), но имеют место у каждой дхармы (тождество по сущности). Хотя относительное и абсолютное являются разными, но вполне совместимы у одной и той же вещи. Так, например, зависимое возникновение и существование вещи (относительное) не только совместимо с отсутствием у нее истинности наличия (абсолютное), но и с необходимостью связано с ним, потому что вещь может иметь зависимое существование только при отсутствии у нее собственной сущности и собственного бытия, которое и определяет лишенность истинности [см., напр., Жамьян Шадба, 1, л. 260Б и далее].

Тибетские прасангики называют подлинной истиной только абсолютную, а относительная истина – ложь, она признается истиной условно, это истинное для «обычного Врожденного ума» (rang dga' ba'i blo lhan skyes), находящегося под влиянием неведения – признания истинности существования. Поэтому истина не может быть «основой подразделения» (dbye gzhi) двух истин, то есть тем, что подразделяется на две истины. В соответствии с сутрой «Встречи отца и сына» все махаянские философы признают такой «основой» предмет познания, или познаваемое (jneya; shes bya), которым, согласно базовой системе категорий тибетских прасангиков, является то, что может быть объектом ума. Понятие предмета познания полагают равнозначным понятию существующего: если нечто является предметом познания, то с необходимостью является существующим, и наоборот [Агван Даши, с. 56]. Если относительное – ложь, а абсолютное – истина, то отношение между ними определяется категорией «прямой несовместимости взаимного отвержения» (phan tshun spangs kyi 'gal dngos), то есть должно выполняться следующее условие: если нечто определяется как одно из этой пары, то с необходимостью не должно определяться как другое, и невозможен третий вариант (phung ро gsum pa) – является обоими или не является обоими.

На этом основании прасангиками делается вывод, что есть только две истины – абсолютная (подлинная) и относительная (условная, ложная) [Цзонхава, 1, л. 98А и далее].