Страница 5 из 18
Еще во времена Вселенских соборов иерархи называли императоров «святыми», и с течением времени это название укрепилось за ними в качестве их официального титула. Московские великие князья и цари даже и после падения Константинополя не назывались святыми; называли их так только христиане православного востока, обращавшиеся к ним за милостыней, да и то не всегда[49]. Императоры Византии пользовались правом каждения в храмах, принимали активное участие в богослужении, вели учительные беседы, поучая христиан истинам веры и т. п. Богомольные выходы московских царей и их присутствие в храмах при богослужении не имело со всем этим ничего общего[50]. Идея царской власти, выражавшаяся в московских церковнопридворных обрядах, была не та, которую можно заметить в таких же обрядах византийского двора. В. Савва весьма определенно формулирует это различие. В Византии эти обряды выражали особое положение императора в церкви, как царя всех христиан, в Москве же в этих обрядах выражалась не столько высота власти царя, сколько глубина его благочестия. В Византии император стоит на первом плане, особенно в обряде, который совершался в Вербную неделю: он затемняет даже патриарха; в Москве же, наоборот, – в тени смиренная фигура царя. Откуда же это различие? Одна причина его – сами греки, которые ревниво оберегали достоинство своего императора и не допускали, чтобы при каком-нибудь иностранном дворе соблюдались обряды, составлявшие, по их мнению, привилегию Византии. Но одного этого мало. Надо признать, что эти обряды были, кроме того, самостоятельно изменены в Москве. А если в Москве переделали византийскую идею сообразно своим взглядам, то из этого следует, что в Москве имели некоторое представление о царской власти, отличное от византийского, и это представление было настолько ясно, что московский царь не стал играть роль византийского императора[51]. «Идея власти царя русского, – формулирует В. Савва свою мысль, – была не та, что в Византии идея власти императора Ромеев»[52]. Этот вывод представляет, конечно, большую важность. Он не имеет ближайшего отношения к вопросу о пределах царской власти на Руси, однако он находится с ним в тесной связи. Если идея царской власти не была целиком перенесена в Москву, а столкнулась здесь с национальными взглядами, то сама собой ставится задача определить, в чем же состоят эти национальные взгляды, которые определили собой различие в понимании идеи царской власти.
Таким образом, хотя автор мало говорит о пределах царской власти и совсем не касается древнерусской политической литературы, но из его исследования вытекает: 1) что вопрос о византийском влиянии гораздо сложнее, чем это представлялось его предшественникам, и 2) что политическая литература, как отражающая общественные взгляды на царскую власть, может представить самостоятельный интерес для изучения.
Таков был ход развития в исторической литературе вопроса о сущности русского самодержавия в его отношении к понятию пределов царской власти. Разумеется, этот вопрос рассматривался не только в перечисленных здесь трудах, но и во многих других исследованиях, общих обзорах и отдельных статьях, написанных на различные темы. Указанные авторы дали, однако, самое главное, внесли в вопрос наиболее нового и определили собой направление, в котором его разрабатывали и разрабатывают другие исследователи. Но если мы спросим, какой был результат этой продолжительной и совокупной работы многих ученых, что определилось как прочное приобретение науки, одинаково признаваемое теперь всеми исследователями вопроса, то придется сказать, что приобретения в смысле какого-нибудь бесспорного положения, для всех одинаково убедительного, наука, пожалуй, не сделала никакого. В научной литературе приходится теперь встречать по указанному вопросу мнения и утверждения прямо противоположные. Приходится встречать отголоски мнений, высказанных очень давно, когда разработка вопроса только что начиналась, и, по-видимому, опровергнутых и превзойденных позднейшими исследованиями.
Так, по вопросу о сущности самодержавия Е. Барсов не находит возможным примкнуть к взгляду Ключевского (поддержанному и другими исследователями), что словом «самодержавие» московские люди выражали не сущность царской власти или ее объем, а только самостоятельность ее в международно-правовом отношении. Сам он присоединяется к мнению Карамзина и находит, что самодержавие – то же, что «автократорство», т. е. неограниченная власть[53].
В. Сокольский в своей книге «Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия» продолжает держаться теории византийского влияния. В противоположность Сергеевичу, он утверждает, что византийский император имел власть «в полном смысле неограниченную», и что это представление о царской власти перешло и на Русь. Иосиф Волоцкий, по его мнению, развивал теорию ничем неограниченного самодержавия, и эта его теория сложилась под исключительным влиянием византийской юриспруденции и византийского церковного права, причем автор не берет на себя ближе указать те произведения византийской науки и те нормы права, которые он имеет в виду. Впрочем, из всех воззрений русского духовенства, которые приводит Сокольский, это единственное, которое в его изложении подтверждает общую мысль, им высказанную[54]. На почве доверия к теории византийского влияния стоит и Н. Державин, автор книги «Теократический элемент в государственных воззрениях Московской Руси сравнительно с воззрениями древних евреев» 1906 г. Он проводит мысль, что то понятие о государстве и о государственной власти, которого держались московские люди, и которое он называет теократическим, заимствовано было ими из Ветхого Завета и из Византии. Заимствования из Ветхого Завета Державин доказывает, между прочим, такими приемами. Дмитрий Донской, по рассказу летописи, перед битвой с Мамаем обращается к Богу с молитвой, в которой говорит: «Ты еси Бог наш, и мы людие Твои». Отсюда он заключает, что русские книжники верили, что Бог так же близок к русскому народу, как к древнему Израилю[55]. Автор, по-видимому, не придает значения тому, что всякий православный человек знает эти слова из молитвы, которую он каждый день читает у себя дома, и в которой они вовсе не выражают особенной близости русского народа к Богу, и потому, без какого бы то ни было влияния со стороны ветхозаветных еврейских понятий, ему вполне естественно вспомнить их при молитвенном обращении к Богу Заимствование из Византии Державин доказывает во всех отдельных случаях одними отрицательными доводами: если такая-то идея не могла быть взята из Библии, значит, она сложилась под византийским влиянием[56]. Но почему она не могла возникнуть на Руси самостоятельно, без всякого постороннего влияния? Автор этого не разъясняет, а между тем идеи, о которых идет речь, все довольно простые, и, если они могли самостоятельно возникнуть в Византии, казалось бы, нет оснований отрицать возможность этого в России. При этом автор имеет в виду влияние не со стороны фактических отношений, а со стороны византийской письменности. Но какие именно произведения письменности оказали влияние, он, за очень немногими исключениями, не указывает[57].
Это повторение старых мнений, которые казались давно уже превзойденными, показывает лучше всего, что все рассмотренные теории лишены объективной убедительности, что они только с виду заключают в себе решения поставленных вопросов, а на деле вопросы эти остаются нерешенными. И, действительно, если сопоставить друг с другом приведенные исследования о царской власти, то окажется, что между ними есть разногласие по целому ряду весьма существенных вопросов:
49
Там же. С. 69–70.
50
Там же. С. 72–89.
51
Там же, гл. III.и IV, особенно с. 104–109.
52
Там же. С. 156.
53
Е. Барсов. Исторические основы царской власти на Руси в народных песнях и преданиях. Летописный и лицевой изборник Дома Романовых. Вып. 1. М., 1913. С. 84.
54
Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия в Московском государстве в конце XV и первой половине XVI вв., 1902. С.110, 152–153.
55
Назв. соч. С. 47.
56
Там же. С. 53, 60 и др.
57
Там же. С. 50, 57, 112. Указано литературное произведение только на с. 52.