Страница 11 из 39
Что касается прочих основных категорий неоплатонизма, то ввиду отсутствия их ясно выраженного наличия они тоже скорее представляют собою результат собственного мышления у Вл. Соловьева, а не какую-нибудь абстрактно выраженную структуру. Так, отношение трех лиц божества представлено у него в гораздо более свободном духе, чем в духе строгой диалектической триады. Всеобщая одушевленность тоже представлена у Вл. Соловьева гораздо суше, поскольку трактуется здесь в общем как частное приложение принципа всего во всем.
Особенно обращает на себя внимание отсутствие неоплатонического учения о восхождении от смутной чувственности к чистому и светлому уму и о восхождении от ума к сверхумной области первоединого. У неоплатоников это учение фигурирует на первом плане. Но у Вл. Соловьева в качестве развитого учения оно целиком отсутствует, хотя и легко выводится из предложенной им системы категорий.
Таким образом, собственно говоря, только учение о «положительном ничто» является строго неоплатоническим и буквально соответствует общеизвестным конструкциям. Поэтому можно предполагать, что неоплатонизм раннего Вл. Соловьева вовсе не вычитан им из какого-нибудь Плотина, Прокла или Дионисия Ареопагита, а представляет собою самостоятельное и свободное достижение остро мыслящего ума талантливого философа. О знакомстве с неоплатонизмом Вл. Соловьева говорят его поздние работы. Энциклопедическая статья «Плотин» представляет собою блестящее изложение философии Плотина с учетом решительно всех самых главных моментов его философии и с их необычайно точной интерпретацией. Статья «Прокл» вышла у Вл. Соловьева несколько хуже. Но это объясняется слишком большой сложностью и запутанностью философии Прокла, которую еще и теперь изложить в ясной и четкой форме представляется делом весьма нелегким.
3. Вл. Соловьев и патристика. Удивительным образом этот всезнающий и принципиальный философ Вл. Соловьев, проповедующий к тому же необходимость строгого и последовательного христианства, совсем не касается сочинений отцов и учителей церкви. И нельзя сказать, чтобы он их не читал или не знал. Некоторые главнейшие византийские церковные писатели и мистики с положительным к ним отношением упомянуты (правда, наряду с писателями неправославными) в статье «Понятие о Боге» (1897): «Азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и еврейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфи и итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Яков Бём, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг — все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность божества» (4, 9, 23, ср. 17). Вл. Соловьев ставит православных мистиков в один ряд с такими мистиками, которые не имеют никакого отношения к православию, а частично даже и прямо настроены против него. Философ чувствовал себя православным. Но в своей философии он был сторонником самой четкой и подробной системы категорий, которую к тому же создавал по преимуществу самостоятельно, допуская в свой контекст прочие системы философии как нечто привходящее и нестабильное. Кроме того, мистика его всегда отличалась достаточно интеллектуалистическим характером. Его система категорий была насквозь религиозна и, конечно, православна. Но это христианство и это православие разумелось у него как бы само собой; и он редко испытывал необходимость говорить об этих предметах специально, вне всякого их логического конструирования. Поэтому свое учение о всеединстве он мог излагать без христианских терминов. То, что все совпадает в одном единстве, то, что это единство везде присутствует, и то, что каждый элемент бытия является носителем всего бытия и потому не может быть изъят из бытия, как не может быть изъят отдельный орган из организма без уничтожения самого организма, — все подобного рода конструкции можно излагать, не касаясь религиозных проблем, и вполне можно ограничиваться только одной правильно сконструированной системой основных категорий. Конечно, Вл. Соловьев при этом мог бы цитировать и Дионисия Ареопагита, и Максима Исповедника, не обращая, например, никакого внимания на знаменитого диалектика эпохи Возрождения Николая Кузанского. Но Вл. Соловьев был интеллектуалистическим мистиком, который не нуждался для себя ни в каких посторонних источниках, который мыслил вполне самостоятельно, и никакая патристика ничего не дала бы для него существенного. Что же, при таких условиях, он мог почерпнуть непосредственно в самой мистике, хотя бы и максимально христианской и специально православной?
Из многочисленных писателей периода патристики, может быть, имеет смысл указать на Августина. Доказать непосредственную зависимость Вл. Соловьева от Августина так же невозможно, как и его зависимость вообще от ранней патристики. Тем не менее и с Августином у Вл. Соловьева в некоторых отношениях было известное совпадение в разных вопросах. Э. Л. Радлов прямо пишет о зависимости Вл. Соловьева от Августина: «Из христианских философов два имели на него преимущественное влияние — Ориген и бл. Августин» (36, 77). Необходимо сказать, что вопрос о влиянии Августина на Вл. Соловьева такой же трудный, как и о влиянии на него Оригена. Но, кажется, в вопросе о свободе воли известное совпадение взглядов Вл. Соловьева и Августина все же можно наблюдать. Мнение Э. Л. Радлова по последнему вопросу не вполне правомерен. Он пишет: «В вопросе о свободе воли Соловьев сначала стоял на почве философии Канта, т. е. приписывал человеку свободу лишь постольку, поскольку он принадлежит к трансцендентному миру. В „Оправдании добра“ Соловьев стоит на точке зрения бл. Августина, т. е. признает некоторую свободу и в феноменальном мире, а именно свободу выбора зла» (там же, 87). По этому поводу необходимо сказать, что Вл. Соловьев нигде и никогда кантианцем не был и что в «Оправдании добра» нисколько не больше августинизма, чем в более ранних работах философа.
Не входя в подробности всей этой трудной историко-философской проблемы, мы все-таки должны сказать, что ни Августина нельзя назвать фаталистом, как это делают очень многие, ни Вл. Соловьева нельзя назвать сторонником формальнологического решения этой проблемы. И по Августину, и по Вл. Соловьеву, человеческая воля свободна; добрая воля должна сопутствовать также и действию благодати, которое в противном случае бессильно. Вот что пишет Вл. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве». Каждый единичный образ, или идея, «с которой сопрягается божественная воля, не относится безразлично к этой воле, а необходимо видоизменяет ее действие согласно своей особенности… ибо очевидно, что свойство актуальной воли необходимо определяется не только волящим, но и предметом его. Каждый предметный образ, воспринимая беспредельную божественную волю по-своему… тем самым усваивает ее, т. е. делает ее своею; таким образом, эта воля перестает быть уже только божественной…» (4, 3, 138–139) Это чисто соловьевский взгляд на взаимное соответствие воли человека и божественной благодати. Но об этом же пишет и Августин: «Недостаточно одного желания человека, коль скоро не будет милосердия Божия, недостаточно и одного милосердия Божия, коль скоро не будет желания человека… Ибо доброе желание человека предшествует многим дарам Божьим, но не всем; каким же не предшествует, и в тех оно налицо» (7, ч. 11, 27).
Само собой разумеется, в настоящем случае мы занимаемся только постановкой этого обширного историко-философского вопроса, но далеки от решения его по существу.
4. Вл. Соловьев и Ориген. Сопоставлять Вл. Соловьева и Оригена, может быть, и не стоило бы, если бы не имелся большой труд А. Никольского (см. 29), в котором автор подробнейшим образом изучил решительно все сочинения Вл. Соловьева и снабдил свое изложение указаниями, а иной раз и самым настоящим анализом литературно-философского окружения Вл. Соловьева. А. Никольский понимает Вл. Соловьева как русского Оригена. Вероятно, можно было бы допустить, что выражение «русский Ориген» употреблено здесь в смысле некоторого иносказания. Тем не менее, если в статьях А. Никольского имеется указание на Оригена как на источник философского творчества Вл. Соловьева, мы должны в этом подробно разобраться.