Декарт

И последнее — составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений» (11, стр. 272).

Итак, наши прежние знакомые, индукция, дедукция и интуиция, оформлены здесь «законченно-технологически», в чисто орудийной направленности и приложимости метода. Дальнейшая логическая неделимость объектов свидетельствует об их ясности и отчетливости, очевидности, так что эти последние могут служить критерием истинности. Столь же благополучно обстоит дело и с условием, обеспечивавшим «работу» метода в том виде, в каком он задуман и разработан Декартом: с ясностью и отчетливостью видно, что «цикличность» во взаимодействии персонажей познавательной деятельности сохранилась, ибо крайние члены отношения — интуиция и индукция (энумерация) остались на своих прежних местах и в прежнем качестве.

Но есть и весьма существенное отличие по сравнению с тем, как протекает познание согласно «Правилам…», от того, как этот процесс представлен здесь, в «Рассуждении о методе». Если там познание было, так сказать, трехчленным отношением, предполагавшим наличие трех компонентов — ум, правила, истина, то здесь, в «Рассуждении…», отношение бинарно: метод— истина. Произошло это потому, что ум отождествлен был Декартом с правилами метода, так что, наоборот, сам метод — это не что иное, как методически развитый ум. Метод совпадает с субъектом познания, субъект — с методом.

Ну, как обстоит дело с единственным достоверным основанием — сомнением? Вопрос приводит нас к четвертой части «Рассуждения…», в которой представлены «доводы, доказывающие существование бога и человеческой души, или основание метафизики» (11, стр. 282). В методе сомнение, как известно, получило свое «позитивное» воплощение в технологии его «работы». Теперь надо было столь же «позитивно» воплотить сомнение в виде некоторого всеобщего философского принципа, способного противостоять, с одной стороны, скептицизму и, с другой стороны, пригодного служить прочным основанием всей системы.

Обращаясь в своем рассказе к воспоминаниям об ульмском «заточении» и к своим «первым тамошним раздумьям», Декарт отмечает, что именно «сомневающаяся» способность мышления, после того как все подверглось критике разума и доказало свою либо наглядную, либо возможную недостоверность, — именно наличие этой способности не позволило подвергнуть сомнению существование самого мышления, и, таким образом, говорит он, «заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков не способны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии» (11, стр. 282–283). Так было обретено знаменитое картезианское «когито» (от cogito ergo sum — латинского выражения указанного принципа), утвердившее путем последующих рассуждений, зачастую бывших «столь метафизичными и столь необычными» (там же), субстанциональность существования непротяженной, мыслящей души.

Троянский конь «когито», таким образом, вносит в самое сердце Декартовой философии сомнение. Декарт, понимая это, ищет выход в обращении к существу, в котором сущность совпадает с существованием (11, стр. 286). Он предполагает, что уже сама мысль об этом существе, которое, таким образом, не нуждается в доказательствах своего существования, позволяет отбросить остатки сомнения. Существо это — бог, основной предмет схоластической логики. Душа — «когито» — теперь, по мысли Декарта, должна заменить бога в таком его качестве: стать интеллигибельным, умопостигаемым предметом метафизики.

Чем же была вызвана необходимость разделения на две субстанции, мыслящую и протяженную? В чем оправданность введения, в качестве самостоятельной, мыслящей субстанции и разработки специального (метафизического) аппарата для ее исследования, приведшего в конце концов к раздвоению его философии и «…совершенному отделению…физики от…метафизики» (1, стр. 140)?

Анализ мышления в его основных определениях (сомнение, дедукция, интуиция) ясно показал, что характеристики, атрибуты, пригодные для объяснения протяженной субстанции, абсолютно, принципиально непригодны для объяснения мысли. Вместе с тем жесткое расщепление двух субстанций позволяет Декарту эмансипировать разум от современного ему уровня знания о мире, от характерного для начала XVII века учения о его строении. Это делает возможным анализировать разум и метод не как кальку наличных знаний о природе, но как потенцию бесконечно нового, бесконечно многообразного познания. Вспомним, как в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин говорит об отличии философского понятия материи от естественнонаучного учения о материи, подчеркивая, что первое имеет гносеологический смысл, характеризует условия познания мира, и его нельзя отождествлять с данным уровнем естественнонаучных знаний, а революция в естествознании никак не может поколебать эти исходные познавательные начала.

Здесь, конечно, нет и не может быть никакого тождества между позицией диалектического материализма и рассуждениями Декарта. Важно было лишь подчеркнуть, что вырытая Декартом пропасть между двумя субстанциями, столь часто и в основном справедливо критикуемая историками философии, была необходимым условием эмансипации нового метода от старых и не могущих еще быть до конца преодоленными мировоззренческих конструкций. Декарт как бы в кредит, прозорливо предостерегал от всяких попыток намертво связать метод познания с геометрической картиной мира.

Это крайне любопытно. Если по содержанию своему, как мы говорили выше и скажем дальше, картезианский метод был неотделим от геометрико-кинематической структуры мира, то по своему глубинному логическому замыслу он создавал возможность такого отделения. Таким образом, здесь логика Декарта перерастала его метафизику.

Но особое существование мыслящей субстанции, наряду с субстанцией протяженной и независимо от нее, было необходимо еще по одной причине. Подчеркнутый, преувеличенный рационализм Декарта был необходим для того, чтобы искать основание «рацио», разума, не вне его, во внешних, механических детерминантах (и здесь Декарт был глубоко прав, ибо ни из какого механического движения мышления не выведешь), но в его собственных, внутренних основаниях, или, как скажут позже, — конечно, менее метафизически — в основаниях и особенностях самого человеческого бытия.

Декарт прекрасно понял, и ему помогло в этом все развитие и все тупики поздней схоластики, что невозможно мыслящего субъекта понять только через атрибутивное описание мышления, необходимо ввести мышление в способ самого бытия этого субъекта. Для определения субъекта мысли необходимо определить мышление как характеристику некоего особого, не сводимого к протяженности субъекта, необходимо понять, что мышление есть не просто функция мозга (т. е. протяженной субстанции), но одно из имманентных определений той чувственно-сверхчувственной реальности (см. Маркс), которой является… сам Разум, — тавтологически скажет Декарт, социальная действительность человека — через два столетия скажут К. Маркс и Ф. Энгельс.

Те идеи и трудности, на которые мы здесь вкратце указали, Декарт развивает в самостоятельном произведении — «Метафизических размышлениях». К тем же сомнениям и проблемам Декарт обращается и в других местах своих работ, а также в переписке. Можно даже указать заранее, в каких местах следует такие пассажи искать: либо в начале цепи логических доводов, либо в поворотных, ответственных пунктах аргументации, иначе говоря, там, где уже нельзя аргументировать ссылкой на механистические законы, на законы протяженной субстанции, где разум вынужден сам обосновывать свое существование.

Однако вернемся к «Рассуждению о методе». В пятой части «Рассуждения…», где подытоживается основное содержание «Мира…», привлекает внимание, особенно современного читателя, то место, где речь идет об автоматах вообще и в связи с обсуждением вопроса, наделены ли животные душой или нет. Декарт утверждает, что в отличие от человека животные представляют собой автоматы, действующие лишь в силу расположения своих внутренних органов. Доказывается это с помощью, как мы бы теперь сказали, моделирования всех основных свойств животного организма на автоматах (моделирования мысленного, в виде мысленного эксперимента).