Страница 52 из 133
Комплекс южнославянских мифологических представлений о духе-любовнике сближается с поверьями о летающих демонах, управляющих атмосферными процессами, связанных со стихией ветра, вихря, грозы, градовыми тучами, или о полудемонических существах (т. е. реальных людях), способных управлять тучами, отводить от села градобитие и ураганы (ср. варианты сербскохорватских названий таких необычных людей: ветровньак, здухач, змаjевитчовек). Считалось, что люди с такими сверхъестественными качествами рождались от связи женщин со змеем-любовником и от него наследовали способность противостоять вредоносным духам погоды.[499]
Функция защитника людей, предотвращающих стихийные бедствия, приписывалась и самому змею-любовнику. В восточной Сербии верили, что летающий змей мог настолько увлечься любовью к женщине, что забывал свое главное назначение — обеспечивать погодное равновесие. Известны случаи, когда во время засухи односельчане насильно купали в воде женщин, подозреваемых в связях со змеем, чтобы отвадить его от любовных похождений и вынудить прекратить бездождие. Если это не помогало, то устраивали особый ритуал «изгнания змея».[500]
Связь со стихией ветра может быть отмечена в популярном фольклорном мотиве о том, что змей появляется в виде вихря и похищает девушек из хоровода или с поля, где они работают;[501] что он управляет духами вихрей (вихрушками). Символика грозовых явлений проступает в таких характеристиках змея, как время его полетов к женщинам: в грозовые ночи он спускается с неба в виде облака, молнии, огненной кометы и проникает в дом через дымоход. Девушки вынуждены тщательно скрываться во время грозы, чтобы их не присмотрел себе змей («да не бъдат съгледани от змея»).[502]
Вместе с тем, по единичным свидетельствам, летающий змей мог проявлять и признаки, сближающие его с вампирами. Так, в некоторых быличках губительные для женщин последствия любовной связи со змеем объяснялись тем, что он высасывает из нее кровь, поэтому женщина бледнеет, чахнет и умирает: «Ако змей залюби мома, она пребива лицето — пожълтева, що он и пие крвта».[503]
Что касается аналогичных верований о сексуальных притязаниях со стороны женских демонических существ, совращающих мужчин, то наиболее многообразно они представлены в мифопоэтической традиции славян и гораздо меньше отмечаются в комплексе народных верований. О южнославянских вилах, самовилах, самодивах, русалиях, юдах, змеицах и других персонажах известно, что они способны завлечь молодых юношей, влюбить их в себя, вступить с ними в любовную связь, отчего те становятся грустными, задумчивыми, бледными, болезненными и даже умирают. Во многих мотивах этого типа молодые люди сами выслеживают и влюбляются в этих лесных, водяных или горных дев и пытаются завладеть ими. Для этого они крадут магическую одежду или крылья мифической возлюбленной и вынуждают ее стать женой. Однако такой брак оказывается недолговечным, так как чудесная жена бросает дом и нажитых детей и вылетает на волю через печную трубу.[504] Наряду с этим в южнославянской мифологии фигурируют мотивы о других формах контактов крылатых дев с человеком: вилы и самодивы вступали в дружбу и в отношения побратимства с юнаками, помогая им во всех хозяйственных делах; одаривали молодых людей необыкновенной силой, выкармливая их своим молоком; охотно посещали дома вдовцов, оставшихся с детьми, и ухаживали за ними, заменяя им мать; выполняли целый ряд других попечительных функций.[505]
Свойство обольщать и заманивать юношей приписывалось и персонажу серболужицкой мифологии «выдре» (луж. hudra), которая имеет вид привлекательной молодой женщины, провоцирующей мужчин на любовные связи, но бросающей их после первой брачной ночи, в результате чего они становятся несчастными на всю жизнь или погибают.[506]
Весьма скупые и маловыразительные свидетельства о сексуальности русалок и подобных им существ фиксировались в восточнославянской мифологии. В большинстве фольклорных мотивов русалки пользовались своей красотой и привлекательностью только для того, чтобы заманить и погубить свою жертву. Лишь изредка фиксировались поверья о сожительстве русалок (осмысляемых как души девушек, умерших до вступления в брак) с сельскими парнями. Такие суеверные рассказы о русалках смыкаются с быличками о приходе с того света умершей девушки к своему жениху. Ср. полесский вариант текста о том, как обрученная невеста умерла на Русальной неделе (неделя, следующая за праздником Троицы) и жених стал по ней сильно тосковать. Она стала приходить по ночам к нему на сеновал. Узнали об этом его родственники и научили его накинуть на умершую освященный пояс. Жениху удалось с помощью пояса удержать ее в доме, где она жила с ним как жена целый год, а когда через год вновь настала Русальная неделя, девушка попросила устроить для нее прощальные поминки. Жених накрыл стол — и тут «налетели воробейки, всё попили, поели, а девка тоже встрепенулась воробейком и полетела; это душа ее улетела и больше не приходила. А хлопец побыл еще две недели да и помер».[507]
Таким образом, можно отметить хтонические признаки, характеризующие как группу мужских персонажей, соотносимых с образом духа-любовника, так и круг женских мифических существ, вступающих в любовные связи с человеком. Наиболее последовательно связи с загробным миром раскрываются в образе восточнославянской русалки,[508] однако и в комплексе поверий о южнославянских вилах и самодивах можно заметить черты их потусторонней сущности: они появлялись на земле из заоблачного мира или из края, лежащего за морями; любовные контакты с ними приводят людей к смерти; подобно летающему змею, вилы и самодивы могут управлять природными стихиями — дождем, ветром, появляются на земле в сопровождении вихря или сами делают вихри (ср. в этой связи восточноболгарские поверья о том, что в вихрях носятся души умерших).[509] Такими же хтоническими и сверхъестественными признаками наделяются и родившиеся от связи мифического существа и человека дети, причем нередко сообщается, что при зачатии душа мифического родителя переходит в плод. В одном из сербских рассказов женщина родила сына и дочь от своего умершего мужа-вампира. Пытаясь избавиться от измучивших ее контактов с покойником, она уколола его ночью иголкой, после чего он мгновенно исчез, но в тот же миг погиб и их сын. Дочь же осталась живой, так как в ней была якобы душа матери.[510] Мотив рождения необычного ребенка от подобной связи — с зооморфными чертами или физическими аномалиями, обладающего свойствами нечистой силы или, напротив, способного распознать и уничтожить вредоносных демонов, наделенного сверхъестественной красотой, умом, силой, ставшего впоследствии героем, богатырем, охранителем своего рода и т. п. — остается одним из наиболее популярных во многих жанрах славянского фольклора. Интересно, однако, что и по отношению к обычным детям, рожденным вне брака или появившимся на свет после смерти отца, существовали представления об их связи с потусторонними силами. Например, в Болгарии верили, что осиротевшие еще до своего рождения дети, называемые посмъртничета, в дальнейшем могли стать летающими змеями.[511]
Итак, как можно было заметить, основные характеристики духов-любовников обнаруживают устойчивые связи, с одной стороны, с миром умерших, а с другой — с природными стихиями и погодными аномалиями: вихрем, ветром, грозой, молнией, градом, дождем, тучами, кометами и т. п. Это позволяет соотнести рассматриваемый персонажный ряд с такой категорией покойников, которые считались «нечистыми» («заложными»), постоянно нарушающими границу между тем и этим светом и владеющими — как это было показано в специальной литературе — сферой погодного равновесия и атмосферных процессов.[512]
499
Там же. С. 149.
500
Там же. С. 70.
501
Cборник за народни умотворения, наука и книжнина. София. Т. 30. С. 73; Фолклорен еротикон. Т. 1. София, 1993. С. 213.
502
Георгиева И. Цит. изд. С. 86.
503
Фолклорен еротикон. Т. 1. София, 1993. С. 219.
504
Ђорђевиħ Т. Р. Цит. изд. C. 59–60; Зечевип С. Цит. изд. С. 71–72; Георгиева И. Цит. изд. С. 114–116; Вакарелски X. Етнография на България. София, 1977. С. 428–429; Мороз Й. За някои женски демонични образи във фолклора и вярванията на южните славяни // Единство на българската фолклорна традиция. София, 1989. С. 359.
505
Ђорђевиħ Т. Р. Вештица и вила у нашем народном веровању и предању. Београд, 1953. С. 62.
506
Гура А. В. Материалы к сравнительной характеристике женских мифологических персонажей (серболужицкие параллели) // Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран Юго-Восточной Европы: Проблемы культуры. М., 1989. С. 127.
507
ПА, с. Замошье Гомельской обл., зап. 1983 г.
508
Виноградова Л. Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986. С. 121–130.
509
Георгиева И. Цит. изд. С. 117.
510
Зечевиħ С. Култ мртвих код Срба. Београд, 1982. С. 11.
511
Георгиева И. Цит. изд. С. 82.
512
Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 410–425; Толстые С. М. и Н. И. Заметки по славянскому язычеству: 1. Вызывание дождя у колодца // Русский фольклор. Л., 1981. Т. 21. С. 87–98; они же — Заметки по славянскому язычеству: 2. Вызывание дождя в Полесье // Славянский и балканский фольклор: Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978. С. 95–130; они же — Заметки по славянскому язычеству: 3. Первый гром в Полесье; 4. Защита от града в Полесье // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 49–83; они же — Заметки по славянскому язычеству: 5. Защита от града в Драгачеве и других сербских зонах // Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М., 1981. С. 44–120.