Страница 16 из 80
Слабый нонкогнитивизм исходит из того, что акторы могут допустить лишь один способ воздействия практического разума на их индивидуальную волю, а именно — посредством соображений, подчиненных принципу целерациональности. Если же практический разум уже не растворяется в разуме инструментальном, то констелляция разума и воли изменяется, а вместе с ней — и содержание понятия субъективной свободы. В этом случае свобода уже не исчерпывается способностью связывать индивидуальную волю максимами благоразумия, но проявляется в самоограничении воли в силу личного усмотрения. «Усмотрение» предполагает, что принятое решение может быть оправдано на энистемических основаниях. Эпистемическими основаниями вообще обусловливается истинность ассерторических высказываний; в практических контекстах слово «эпистемический» требует пояснения. Прагматические основания соотносятся с предпочтениями и целями определенного лица. В отношении этих «данных» все решает, в конечном счете, эпистемический авторитет самого деятеля, ведь он-то должен знать, каковы его предпочтения и цели. К «усмотрениям» практическое соображение может приводить, если оно касается не только субъективного мира актора, к которому тот имеет привилегированный доступ, но и положения дел в интерсубъективно разделяемом социальном мире. Так рефлексия над совместным опытом, практикой и формами жизни доводит до сознания некое этическое знание, которым мы еще не располагаем благодаря эпистемическому авторитету первого лица.
Осознание того или иного имплицитного знания не тождественно познанию объектов или фактов.[46] «Познание» движется против интуиции, тогда как рефлексивно достигаемые «усмотрения» эксплицируют дотеоретическое знание, вводят его в определенный контекст, проверяют его связность, а также критически зондируют.[47] Этические усмотрения возникают благодаря экспликации того знания, которым объединенные в коммуникативное сообщество индивиды уже обладают в силу их укорененности в своей культуре. В оценочном словаре и в правилах употребления нормативных предложений откладываются наиболее общие составляющие практического знания той или иной культуры. В свете своих нагруженных оценочными смыслами языковых игр акторы не только развивают представления о самих себе и о жизни, какую им в общем хотелось бы вести; в каждой конкретной ситуации они обнаруживают, кроме того, привлекательные и отталкивающие черты, которые они не в состоянии понять, не «усматривая» того, как им следует на них реагировать.[48] В силу интуитивного характера нашего знания о том, что привлекательно, а что отвратительно, что правильно, а что ложно, о том, что вообще релевантно, момент усмотрения здесь можно отделить от мотива рационального действия. Речь идет об интерсубъективно разделяемом употребительном знании, которое было отлажено и практически «подтверждено» в жизненном мире. Будучи общим достоянием той или иной культурной жизненной формы, оно пользуется «объективностью» в силу своей социальной распространенности и общепринятости. Поэтому практическое соображение, критически усваивающее это интуитивное знание, требует для себя социальной перспективы.
Ценностные ориентации, в том числе и ценностно ориентированное самопонимание отдельных лиц или групп, мы оцениваем с этической точки зрения, а обязанности, нормы, заповеди — с моральной. Сначала о том, что касается этических вопросов, которые ставятся в перспективе первого лица. С точки зрения первого лица во множественном числе, эти вопросы направлены на общий этос: речь идет о том, как мы понимаем себя в качестве членов моральной общности, в соответствии с чем нам следует ориентировать нашу жизнь, что в целом и надолго становится для нас наилучшим. В перспективе первого лица в единственном числе ставятся вопросы аналогичного характера: кто я и кем бы я хотел быть, как мне следует вести свою жизнь. Эти экзистенциальные соображения отличаются от благоразумных рассуждений не только временным и предметным обобщением вопроса о том, что в целом и надолго становится для меня наилучшим. Перспектива первого лица не предполагает здесь эгоцентрического ограничения моими собственными предпочтениями, но обеспечивает соотнесенность с некоей жизненной историей, которая всегда уже входит в состав интерсубъективно разделяемых традиций и форм жизни.[49] Привлекательный характер ценностей, в свете которых я понимаю себя и свою жизнь, невозможно объяснить, оставаясь в границах мира субъективных переживаний, к которым я имею привилегированный доступ. Ибо мои предпочтения и цели уже не являются чем-то данным, но сами подлежат обсуждению;[50] в зависимости от моего самопонимания они могут с полным на то основанием изменяться в ходе рефлексии относительно того, что для нас, в горизонте общего для всех нас социального мира, обладает внутренней ценностью.
Итак, с этической точки зрения мы проясняем кардинальные вопросы удающейся нам, а лучше сказать — не зря проводимой жизни, которые ставятся в контексте определенной коллективной формы жизни или индивидуальной жизненной истории. Практическое соображение развертывается в форме достижения герменевтического согласия с самим собой. В нем артикулированы сильные оценки, сообразно которым оказывается ориентировано мое самопонимание. Критика самообмана и симптомов несвободного или отчужденного образа жизни определяется идеей осознанной и взаимосвязанной жизни. При этом, по аналогии с притязанием экспрессивных речевых действий на подлинность, аутентичность жизненного проекта можно понимать как притязание на значимость более высокого уровня.[51]
То, как мы проживаем свою жизнь, в большей или меньшей степени определяется тем, как мы самих себя понимаем. Поэтому этические усмотрения посредством интерпретации такого самопонимания вмешиваются в процесс ориентирования нашей жизни. В качестве связующих волю усмотрений они способствуют ведению осознанного образа жизни. В этом проявляется воля, свободная в этическом смысле. С этической точки зрения свобода связывать мою индивидуальную волю максимами благоразумия превращается в мое свободное решение вести аутентичную жизнь.[52]
Однако границы этического способа рассмотрения обнаруживаются сразу же, как только в игру вступают вопросы справедливости: ведь в этой перспективе справедливость низводится до уровня некоей ценности наряду с остальными. Моральные обязанности для одного лица бывают важнее, чем для другого, в одном контексте имеют большее значение, чем в другом. Конечно, и с этической точки зрения можно принимать в расчет семантическое различие между связанностью теми или иными ценностями и моральной обязанностью, соблюдая известный приоритет вопросов справедливости перед вопросами благой жизни: «Этическая жизнь важна сама по себе, однако ей известно, что есть и другие важные вещи, кроме нее самой… Существует вид этического соображения, напрямую связывающего важность и необходимость первоочередного рассмотрения, а именно — точка зрения обязательств».[53] Но до тех пор, пока обязательства рассматриваются исключительно с этической точки зрения, абсолютное преимущество справедливого перед благим, которое только и выражало бы категорически значимый смысл моральных обязанностей, обосновать невозможно: «Эти виды обязательств очень часто пользуются при рассмотрении наивысшим приоритетом… Тем не менее мы видим также, что они не всегда нуждаются в таком приоритете, даже среди вполне этически настроенных агентов».[54] До тех пор пока справедливость считается интегральной составляющей какой-либо определенной концепции блага, нет оснований требовать, чтобы в конфликтных ситуациях обязанности (по выражению Дворкина) «покрывались» только обязанностями, а права — только правами.
46
Williams В. Ethics and the Limits of Philosophy. London, 1985, Кар.8.
47
Джон Ролз говорит в этой связи о «reflective equilibrium» («равновесных соображениях»).
48
Макдауэлл возражает против объективистского толкования этих «salient features» («выдающихся черт») той или иной ситуации: «Релевантное понятие о чем-либо выдающемся можно помыслить только рассматривая его в качестве причины действия, которая заглушает все остальное». McDowell. Virtue and Reason, Monist, 62, 1979, 345. Он объясняет возможность этических усмотрений взаимодействием между жизненной ориентацией и самопониманием отдельных лиц, с одной стороны, и их ценностно нагруженным пониманием той или иной ситуации — с другой. Эти выкладки — в рамках реализма — можно понимать еще и в смысле неоаристотелевской этики, как ее излагал Витгенштейн.
49
См.: McDowell. Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives? Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. 52, 1978, 13–29.
50
См.: Charles Taylor. Quellen des Selbst. Frankfurt am Main, 1994, Teil I.
51
Теории, к примеру, тоже выдвигают притязания на «более высокую» или более сложную значимость; они не могут быть «истинными» или «ложными» в том же смысле, что и отдельные, выводимые из них пропозиции.
52
Придавая решению остроту радикального выбора, экзистенциализм упускает из виду характерную особенность этой свободы как эпистемически управляемого процесса.
53
Williams (1985). 184 f.
54
Williams (№ 5), 187.