Страница 47 из 60
20. Таким образом определив, как надобно понимать общность сущности, рассмотрим последующие слова Евномиевы, какую связь имеют они с предыдущими. Евномий говорит: «и только по порядку и по преимуществам времени один – первый, а другой – второй». Какая необходимость имеющим общую сущность подчиняться порядку и быть вторыми по времени? Ибо невозможно, чтобы Бог всяческих сосуществовал со Своим вне времени воссиявшим Образом не от вечности и не имел с Ним соединения [458]вне пределов не только времени, но и всех веков. Ибо для того назван сиянием, чтобы мы представляли соединенное, и образом ипостаси (Евр. 1:3), чтобы познавали из сего единосущие[459]
Но и порядок бывает или какой-нибудь естественный, или придуманный; естественны, например, порядок тварей, установленный по Творческим законам, или положение предметов исчисляемых, или отношение причин к их произведениям [460], ибо наперед уже исповедуемо, что Бог есть Творец и Создатель и самой природы; а придуманный и искусственный, например, порядок в доводах, в науках, в чинах, в числе и в подобном тому. И Евномий, утаив первое, упомянул о втором роде порядка и говорит, что Богу не должно приписывать порядка [461], так как «порядок позднее установителя порядка». Но или не знал, или произвольно скрыл он, что есть еще род порядка, не нашим утверждением установляемый, но происходящий из самой естественной последовательности, например, между огнем и светом, который от огня; ибо здесь причину мы называем первым, а что от причины – вторым, не расстоянием отделяя их друг от друга, но только мысленно представляя причину прежде произведения. Поэтому есть ли какое основание отрицать порядок там, где есть первое и второе, не по нашему положению, но вследствие естественной между ними последовательности?
Почему же Евномий находит предосудительным допустить порядок в отношении к Богу? Думает, что если будет доказано, что в отношении к Богу никоим образом невозможно представить себе первенства, то сие будет означать превосходство по самой сущности. А мы говорим, что в отношении причины к тому, что от причины, Отец предпоставляется Сыну; по различию же естества и по преимуществу времени нимало не предпоставляется; а иначе, допустив последнее, отринем и то, что Бог есть Отец; потому что инаковость по сущности отметает естественное соединение [462]
21. Но поскольку этот мудрый на все человек и до того простерся, что определяет нам природу времени, то посмотрим, как и в этом тверд и осмотрителен ум его. Итак, он говорит, что время есть какое-то качественное движение звезд, а именно: солнца, луны и всех прочих, которые имеют силу двигаться сами собой [463]. Однако продолжение от начала бытия неба и земли до сотворения звезд чем назовет этот сильный в выспренных познаниях? Ибо силой Духа описавший миротворение [Моисей] ясно говорит, что великие светила и прочие звезды сотворены в четвертый день (Быт. 1:14–19). И, видно, не было времени в предыдущие дни, потому что не были еще в движении звезды. Ибо как могли прийти в движение те, которые не были даже сотворены? И еще, когда Иисус Навин сражался с гаваонитянами [464], поскольку солнце, связанное повелением, пребывало неподвижно и луна стояла на одном месте, тогда неужели не было времени? Чем же назовем это продолжение дня? Какое наименование придумаешь ему? Ибо если оскудела природа времени, то, очевидно, наступил век [465]Веком же назвать малую часть дня не значит ли дойти до такого безумия, которого и превзойти невозможно? Но, видно, по великой тонкости ума полагает он, что день и ночь состоят в качественном движении звезд и вместе суть части времени, почему и назвал время каким-то качественным движением звезд, сам не разумея того, что говорит. Но если и наименовать так, то гораздо приличнее было бы назвать не качественным, а количественным. У кого же такой детский ум, чтобы не знал, что дни, часы, месяцы и годы суть меры, а не части времени?
А время есть продолжение, спротяженное состоянию мира [466]; им измеряется всякое движение – звезд ли, животных ли, или чего бы то ни было движущегося, поскольку говорим, что одно скорее или медленнее другого: скорее то, что в меньшее время проходит большее расстояние, и медленнее то, что в большее время передвигается меньше. Евномий же, поскольку звезды движутся во времени, называет их создателями времени. А таким образом, по учению этого мудреца, поскольку и жужелицы движутся во времени, определим время так: оно есть какое-то качественное движение жужелиц[467] Ибо от сего ничем не отличается сказанное им, кроме важности названий.
Таково учение его о времени; рассмотрите же и последующее.
7-е опровержение: против утверждения, что Божественная простота свидетельствует о неравенстве Отца и Сына
22. Евномий. Но невозможно, чтобы было что-нибудь в сущности Божией, например: вид, или объем, или количество, потому что Бог совершенно свободен от сложности. Если же ничто такое и подобное сему не соединено с Божией сущностью, ни когда-либо еще, надо полагать, будет соединено с ней, то на каком еще основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной? Потому что подобие, или сравнение, или общение по сущности не оставит места никакому превосходству или различию, но явно произведет равенство, а вместе с равенством покажет, что уподобляемое или сравниваемое – нерожденно. Никто же не безумен и не смел в нечестии до такой степени, чтобы назвать Сына равным Отцу, когда Сам Господь говорит ясными словами: пославший Меня Отец болий Мене есть (Ин. 14:28).
И еще через несколько слов Евномий снова говорит: Но, оставив многие другие доводы в пользу того, что Бог всяческих один нерожден и несравним, достаточным для доказательства почитаю и сказанное.
Василий. Когда [кто-либо] намерен коснуться какого-нибудь лукавого учения, берет сперва нечто допускаемое всеми, чтобы по причине справедливости в этом не потерять доверия и в прочем. Он говорит: «Невозможно быть чему-либо в Божией сущности, например: виду, объему, количеству, потому что Бог совершенно свободен от сложности». Доселе он справедлив, но в последующих словах опять возвращается сам к себе [468]. Ибо, как бы по необходимости, к предложенным выше хулам присовокупляет еще следующую, говоря: «Если же ничто такое и подобное сему не соединено с сущностью, ни когда-либо еще, надо полагать, будет соединено с ней, то на каком основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной»? Какую связь имеет это между собой: если Бог несложен, то Сын не может иметь подобия с Ним? Ибо скажи, неужели ты подобным образом и о Сыне не станешь говорить, что и Сын не имеет в Себе ни вида, ни объема, ни количества и что Он вовсе свободен от сложности?
23. Но думаю, что ты, при всем своем неистовстве, не осмелишься сказать о Сыне что-нибудь иное с тем, что говоришь об Отце (что Отец бестелесен, не имеет ни вида, ни очертания и тому подобное). Почему же неблагочестиво – не имеющего вида сравнивать с не имеющим вида, и не имеющего количества – с не имеющим оного, и совершенно несложного – с несложным? Но Евномий полагает подобие [469] в виде и равенство в объеме, количественность же, которую почитает он чем-то отличным от объема, пусть лучше объяснит сам он.
458
Термин συνάφεια весьма многозначен и может переводиться скорее как соединение одного с другим через соприкосновение, а не через слияние или внутреннее единство. – Ред.
459
Авторы предисловия к французскому изданию в SC замечают, что св. Василий в этом месте впервые во всем произведении употребляет термин «единосущный» применительно к Богу. До сих пор он применялся только к реальностям тварного характера, например, отношению между людьми. Св. Василий для выражения этого церковного учения о единстве природы и божественности всех Лиц Святой Троицы предпочитает использовать такие формулировки, как «соприродность с Отцом» (Против Евномия II, 15, 31), «соприродность сущности» (Там же II, 28, 34). (SC. T. 299. P. 227.) – Ред.
460
К тому, что происходит от этих причин, т. е. к следствиям. – Ред.
461
В том, видимо, смысле, что не должно, по Евномию, усматривать порядок в Самом Боге. Св. Василий же, отвергая в отношении к Богу категорию порядка искусственного, признает порядок естественный, но не в смысле хронологической последовательности или протяженности, т. к. Бог превыше времени, но скорее как порядок логический – порядок происхождения Лиц Святой Троицы: Сына и Святого Духа от Отца, а, например, не наоборот. См. также: Свт. Василий Великий. Против Евномия III, 1. — Ред.
462
Греч.:φυσική συνάφεια – т. е. «естественное соединение Отца и Сына», которое предполагается понятием Отцовства. – Ред.
463
Определение времени Евномия соотносится с аристотелевским: «время есть некоторый род движения», «число движений» (Аристотель. Физика IV, 11, 219a), а также «переживание движения» (Там же VIII, 1, 251в), однако Евномий прибавляет еще и тезис о качественности движения как определении времени. Св. Василий опровергает данное понимание библейскими примерами бытия мира (в четыре дня) еще до сотворения небесных светил, а также их остановки. Св. Василий в данном случае рассуждает более широко и скорее по этому вопросу более по-аристотелевски, чем его оппонент. Время есть мера всякого движения, а не только небесных тел, время есть некоторая протяженность, в которой и с которой сопребывает мир. Подобное высказывание можно найти у стоика Хрисиппа, однако св. Василий, конечно же, не разделяет всей целиком стоической концепции времени как материалистической. Главное здесь то, что Евномий полагал рождение Сына происшедшим в пределах этого мирового временного промежутка, а св. Василий относил его к домирной вечности.
464
Не совсем верно свт. Василий называет врагов Израиля – аморреев гаваонитянами, в то время как жители Гаваона являлись союзниками израильтян, подвергшимися за этот союз нападению Аморрейских царей (Нав. 10:3-14). – Ред.
465
Термин «век»(αιών) – не совсем обычное богословско-философское понятие и для св. Василия в общем смысле может означать временную протяженность, «расположенную» между вечностью Бога и временем материального космоса. Эта протяженность предназначена для бытия бестелесных премирных или Ангельских Сил, которые, хотя и превосходят вещественных тварей, живущих во времени, но, как сотворенные и получившие начало своего бытия, все же не могут сравниться по качеству «временного аспекта» своего существования с вечностью в собственном смысле, обладателем коей является только Бог (см.: Против Евномия II, 13, 17; SC. T. 305. P. 48–49). Сам термин «век» (αιών) (лат. aevum) весьма активно употреблялся в философии стоиков, где «веки» означали собой бесконечную временную протяженность, в которой фазы существования мира сменяются одна за другой, заканчиваясь «мировым сгоранием»; а также у Плотина, где век, приближаясь по смыслу с пониманием св. Василия, занимал среднее место, характеризуя собой бытие Ума, как допускающего уже некоторую умопостигаемую сложность, «посередине» между вневременностью Единого и существованием во времени Мировой души и космоса (см. также: SC. T. 299. Р. 89). – Ред.
466
В этом определении свт. Василий употребляет два однокоренных греческих слова:διάστημα и σύστασις, которые на русский язык были переведены как «продолжение» и «состояние» соответственно. Как представляется, их лучше понимать в соотнесении с их общей греческой основой – глаголом Ίστημι, который может означать устанавливание, становление, но также стояние и пребывание. На этом значении, по всей видимости, в соответствии с контекстом предложения и нужно остановиться. Тогда слово διάστημα будет в соответствии со значением своей приставки означать «пребывание» динамичное, распростертое в пространстве и времени. В этом смысле его удобнее перевести словом «длительность». А слово σύστασις в таком случае можно перевести просто словом «пребывание», имея в виду бытие статичное, как бы совокупное. Ср: Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, 5. С. 326 наст. изд. – Ред.
467
Блестящая ирония свт. Василия над Евномием по поводу определения времени как меры движения. – Ред.
468
Т. е. к своим измышлениям. – Ред.
469
Точнее, полагает саму возможность подобия только для того, что имеет внешний вид, также и возможность равенства только для того, что имеет объём. – Ред.