История православия

Леонид Кукушкин

История православия

Предисловие

Характер предлагаемой книги можно определить стандартным образом и достаточно точно как научно-популярное издание: она, прежде всего, рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся вероучением и историей Православия, однако при этом автор всячески старался избегать излишнего упрощения при изложении серьезных и тонких вопросов, неизбежно возникающих в связи с такой темой. Хорошо известно, что подобные упрощения даже при самых благих намерениях нередко существенным образом искажают смысл сказанного и могут привести к грубой профанации, чем, к сожалению, грешат многие труды советского и постсоветского времени, вышедшие в России и посвященные различным проблемам религии. Последнее обстоятельство также явилось одной из основных причин, побудивших автора написать эту книгу.

В первоначальном варианте ее содержание предполагалось ограничить историей Православия в России, установив для излагаемого материала жесткие пространственные и временные рамки, в описанных событиях практически не упоминая о роли сил, источник которых «не от мира сего», иначе говоря, – о благодати. В результате такого подхода картина возникновения и становления Православия, лишенная «божественного измерения», оказалась плоской и совместимой разве что с идеологией пресловутого исторического материализма, методы которого, по мнению подавляющего большинства современных историков, полностью разделяемому автором, малопригодны для написания даже обычной светской истории, не говоря об истории религии. Так возникла необходимость дополнить чисто исторический аспект рядом других – богословским, философским, культурологическим, а пространственные и временные рамки значительно расширить, оставив центральной темой книги русское Православие.

Надо признать, что реализация нового замысла привела к серьезным затруднениям, связанным со спецификой различных планов книги. Дело в том, что философские построения оперируют категориями разума, используют аппарат логики, пусть диалектической, интуитивистской, но со своим стилем и языком, которые отличны от языка и стиля изложения, например, богословских утверждений на ту же тему, где догматы веры – «аксиомы» религии – основаны исключительно на текстах Священного Писания, слова Божия, и никакие доводы рассудка не в состоянии их поколебать или изменить в них хотя бы букву. Поэтому такой многослойный «пирог», чтобы оказаться «съедобным», требует соответствующих разъяснений в тексте, а главное, четкой согласованности разных аспектов, иначе он превратится в винегрет. Непревзойденным образцом «симфоничности» различных планов для книги об истории религии является творение блаж. Августина «О граде Божием», созданное более полутора тысяч лет назад и поныне восхищающее читателей глубиной содержания, тончайшим психологизмом и феерической яркостью стиля (подобным же образом его знаменитая «Исповедь» остается недостижимой для многочисленных последователей, включая Абеляра, Руссо, Толстого, не говоря об авторах помельче, писавших на эту тему). Для обозначения самосогласованности объектов различной природы (в том числе различных планов книги) подходит древнегреческое слово «синергия». Термин «синергия», как и его синоним «симфоничность», издавна использовался в православном богословии, а в последнее время диапазон его применения не случайно значительно расширился, перейдя из области богословия и религиозной философии в естественные науки, где недавно появился новый раздел «синергетика», который изучает процессы самоорганизации в сложных системах с обратной связью, состоящих из объектов различной природы (подобные системы встречаются в физике, химии, биологии, математике и механике). Необходимость самосогласования различных явлений или понятий, часто противоположных по своей сути и смыслу, неизбежно возникает, если человек стремится постичь абсолютное, безусловное, которое его разум вместить не в состоянии. Для описания подобной ситуации И. Кант использовал термин «антиномия». Разрешение таких противоречий, насколько это вообще возможно, требует особой логики, логики интуитивистской, диалектической, но не имеющей ничего общего с печально известным диалектическим материализмом.

Корни диалектического мышления уходят в доисторические времена, когда наиболее проницательные представители рода человеческого почувствовали двойственность, лежащую в основании окружающего мира, почувствовали интуитивно, поскольку логика в нашем понимании была им неведома. Диалектический взгляд на природу – главный элемент мифологии; ведь миф вовсе не сказка («сказка – ложь, но в ней намек», как писал Пушкин), а подлинная переживаемая человеком реальность, которую, правда, не удается до конца постичь разумом и адекватно выразить словами – отсюда кажущаяся фантастичность мифологической картины мира. Насколько можно судить по имеющимся источникам, диалектическая логика, требующая определенного уровня интеллекта и его изощренности, возникла и начала интенсивно развиваться в течение исторически короткого интервала времени, названного К. Ясперсом «осевым» (его пик приходится на VI–IV вв. до н. э.), когда человечество испытало небывалый духовный подъем, вызвавший появление новых религий и культур: даосизма и конфуцианства в Китае, буддизма в Индии, пророческой эпохи в иудаизме, античной культуры Древней Греции. Все это, особенно пророки и греческая философия, стало важнейшим этапом, подготовившим приход христианства.

В подтверждение сказанного сперва приведем выдержку из первых двух параграфов «библии» даосизма, трактата Лао-цзы «Дао де цзин» («дао» буквально переводится как путь, но чаще всего оно означает проявление небесной воли): «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао… Начало неба и земли безымянно, обладающее именем – мать всех вещей… Когда узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда узнают, что доброе является добром, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию». Но тут же утверждается единство этих противоположных понятий: «Оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями».

Буддизм утверждает, и это выражает его основной принцип, что в мире нет ничего вечного и неизменного: всё живое и неживое возникает в результате соединения так называемых дхарм, отдельных свойств, которые придают предметам форму, цвет и другие качества, определяют физиологию и психику живых существ. Со временем любые объекты, даже боги, распадаются, а освобожденные при распаде дхармы образуют другие предметы или существа, кажущиеся непросвещенному сознанию новыми; так возникает майя-иллюзия полноценной эволюционирующей жизни. Но наряду с этой каруселью дхарм, вернее вне ее, над ней существует Нирвана – вожделенная цель стремлений каждого буддиста. Погрузившись в полную Нирвану (буддизм допускает существование нескольких уровней Нирваны), человек переходит в блаженное состояние вечного покоя и абсолютной свободы, он растворяется в космическом сознании подобно капле, попавшей в океан. Таким образом для буддиста спасение есть освобождение от неизбежных страданий изменчивого мира явлений, страстей и «колеса сансары» – перерождений. В это же время на противоположной части Евразийского континента, в Греции, один из «отцов диалектики», Гераклит Эфесский, предложил картину мира, очень похожую, а местами даже совпадающую с описанной выше. Наряду с постоянной изменчивостью (знаменитое «рагИ: а гЬеЬ> – «всё течет») и утверждением о невозможности дважды войти в одну и ту же реку, Гераклит обнаружил истинную и вечную сущность, не позволяющую миру превратиться в полный хаос и придающую жизни смысл. Это – Логос, что буквально означает