Положение человека в Космосе

[58]

каких-либо ощущений, на основе пережитых побуждений к движению и переживания возможности осуществить его. Ибо первым следствием этих побуждений к движению и являются кинэстетическиеощущения. Это примитивцре пространство движения,сознание того, что «вокруг» про­должает существовать, даже если полностью разрушено оптическое пространство, в котором только и дано устой­чивое одновременное многообразие «протяжения». Таким образом, переходя от животного к человеку, мы находим, что «пустое» и «полное» совершенно перевернуты,в от­ношении как пространства, так и времени. Животное столь же мало способно отделить пустую форму простран­ства и времени от определенной содержательности вещей, находящихся в окружающем мире, как и «число» от большего или меньшего «количества», имеющегося в са­мих вещах. Оно полностью вживается в конкретную актуальную действительность.Лишь когда вызванные влечениями ожидания,преобразующиеся в импульсы движения, получают перевеснад всем тем, что является фактическимосуществлением влечения в ощущении или восприятии, имеет место чрезвычайно странный феномен в человеке: пространственная и, .аналогично, временная пустотаявляется предшествующейвсему миру вещей, «лежащей в основе его». Итак, человек, не замечая того, рассматривает пустоту собственнойдуши как «бесконеч­ную пустоту» пространства и времени, как будто бы она существовала, даже если бы не было никаких вещей! Лишь очень поздно наука корректирует эту чудовищную иллюзию естественного миросозерцания и учит, что про­странство и время суть лишь порядок, лишь возможность расположения и последовательности вещей, а вне и неза­висимо от них нет пространства и времени.

Как я уже сказал, у животного нет и мировогопро­странства. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках — она никогда не составит себе целый образ сада и независимого от ее тела размещенияего деревьев, кустов и т. д., какой бы величины ни был сад. У нее есть лишь меняющиеся вместе с ее движениями пространства окружающего мира,которые она не способ­на скоординировать с целостным пространством сада, независимым от положения ее тела. Причина в том, что она не в состоянии сделать свое тело и его движения предметом,включить положение своего тела как изменчи­вый момент в созерцание пространства и научиться как

[59]

бы инстинктивно так считаться со случайностью своего положения, как это может делать человек, не прибегая к помощи науки. Это достижение человека — лишь на­чало того, что он продолжает в науке. Ибо в том и состоит величие человеческой науки, что в ней человек научается во все большем объеме считатьсяс самим собойи всем своим физическим и психическим аппаратом, как с чуждойвещью, находящейся в строгой каузальной связи с другими вещами, а тем самым может получить образ мира, предме­ты которого совершенно независимыот его психофизи­ческой организации, от его чувств и их пределов, от его потребностей и заинтересованности в вещах, они остаются постояннымипри изменении всех его положений, со­стояний и чувственных переживаний. Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собойкак живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторонупространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все,в том числе и себя са­мого.

Но этот центрчеловеческих актов опредмечивания мира, своего тела исвоей Psyche *не может быть сам «частью» именно этогсЖ мира, то есть не может иметь никакого определенного «где» или «когда»,— он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек — это существо, превосходящее само себя и мир.В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвы­шение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной апперцепции это новое единствоcogitare * *— «условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта» — не только внешнего, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам стано­вится доступна наша собственная внутренняя жизнь. Тем самым он впервые возвысил «дух» над„Psyche" и категорически отрицал, что дух — это лишь функцио­нальная группа так называемой душевной субстанции, обязанная своим фиктивным признанием лишь неправо­мерному овеществлению актуальногоединства духа.

Тем самым мы уже обозначили третьеважное опре­деление духа: дух есть единственное бытие, которое не

[60]

можетсамо стать предметом,и он есть чистаяи беспри­месная актуальность,его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не явля­ется, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющеЛяв себе самом (сущностноопределенное) упорядоченное строение актов.Душевное неосуществляет «само себя»; оно является рядом событий «во» времени, который мы в принципе.можем наблюдать именно из центра нашего духа и который мы можем опредметитьво внутреннем восприятии и наблюдении. Чтобы быть личностью,,мы можем лишь самососредоточиться, но не можем объекти­вировать это бытие. И другие личности как личности не могут быть предметами. Достигнуть участия в них мы можем, лишь осуществляя вслед за ними и вместе с ними их свободные акты, «идентифицируя» себя, как мы обычно говорим, с волением, любовью и т. д. какой-нибудь лич­ности, и тем самым — с нею самой. И в актах упомянутого одного сверхъединичного духа (допустить его существо­вание мы должны на основании неразрывной сущностной связи идеи и акта, если мы вообще допускаем реали­зующийся в этом мире порядок идей независимоот че­ловеческогосознания и приписываем его самому перво-сущему как одиниз его атрибутов) мы можем участво­вать лишь благодаря соучастию.Прежняя философия идей, господствовавшая со времени Августина, допускала „ideae ante res" *, «предвидение» и план творения мира еще додействительного бытия мира. Но идеи существуют не довещей, не вних и не послених, но вместес ними и производятся лишь вакте постоянной реализации мира (creatio continua) * *, в вечном духе. Поэтому и наше соучастие в этих актах, поскольку мы мыслим «идеи», не есть простое отыскание или открытие уже независимо от нас сущего и бывшего, но истинное со-порождениеидей и сопровождающих вечную любовь ценностей из перво-истока самих вещей.

III

Если мы захотим еще детально уяснить себе особен­ность, своеобразие того, что мы называем «духом», то

[61]

лучше всего начать со специфически духовного акта, акта идеации.Это акт, полностью отличный от всякого техни­ческого интеллекта. Проблема интеллекта была бы, например, такая: у меня сейчас болит рука, как возникла эта боль, как ее снять? Соответственно, установить это должна была бы позитивная наука. Но ту же самую боль я могу рассматривать и как примертого чрезвычайно редкого и удивительного сущностногообстоятельства, что мир этот вообщезапятнан болью, злом и страданием. Тогда я спрошу иначе: что же такое, собственно, сама боль,помимо того, что она здесьи теперьу меня —и каким должно быть основание вещей, чтобы было возмож­но нечто подобное — «боль вообще»? Величественный пример такого идеирующего акта дает история обращения Будды. Принц видит одногобедняка, одногобольного, одногоумершего, до этого же во дворце отца он много лет был лишен отрицательных впечатлений; но он сразу по­стигает эти три случайных, «здесь-и-теперь-так-сущих» факта как простые примерыпостижимого в них сущност­ного свойства мира. Декарт на кусочке воска пытался понять, что такое essentia *тела. Это именно те вопросы, которые ставит себе дух как таковой. Самые впечат­ляющие примеры вопросов такого рода дает математика. Человек способен отделить троичность как «количество» трех вещей от этих вещей и оперировать с «числом» «три» как самостоятельным предметом согласно внутреннему за­кону порождения рядатаких предметов. Животное не способно ни на чтоподобное. Таким образом, идеацияозначает постижение сущностныхформ построения мира на одномпримере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюденийи от индуктивных заключений. Знание, которое мы получаем таким образом, имеет силу в бесконечнойвсеобщости — для всехвозможных вещей этой сущности, совершенно независимо от наших случайных чувств и вида и меры их возбудимости * *. Знания, которые мы получаем таким об­разом, имеют силу за пределаминашего чувственного опыта. На школьном языке мы называем их „a priori".