Положение человека в Космосе

[90]

Следует постичь строгую сущностную необходимостьэтой связи, которая существует между сознанием мира, само­сознаниеми формальным сознанием богау человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя»,которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытиявообще, все равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивнопринадлежит к сущностичелове­ка, каки его самосознаниеи сознание мира.То, что В. Гумбольт сказал о языке, а именно, что человек потому не мог его «изобрести», что только благодаряязыку человек естьчеловек, имеет столь же строгую силу и для формаль­ной сферы бытия, превосходящего все конечные содержа­ния опыта и центральное бытие самого человека, некоего всецело самостоятельного в себе бытияс внушающей благоговение святостью. Если под словами «происхожде­ние религии и метафизики» понимать не просто наполне­ние этой сферы определеннымипредпосылками и верова­ниями, но и происхождение самойэтой сферы,то оно полностью совпадает с самим становлениемчеловека. В тот самый миг, когда человек вообще осознает «мир» и себя самого, он долженс нагляднойнеобходимостью открытьсвоеобразный случай,контингенцию * 38того фак­та, что «вообще мир есть, а не,напротив, неесть» и что «он сам есть, а не, напротив, неесть». Поэтому совершен­ное заблуждение — предпосылать «я есмь» (как Декарт) или «мир есть» (как Фома Аквинский) общему положе­нию «существует абсолютное бытие» и надеяться вывести эту сферу абсолютного из упомянутых первых двух видов бытия.

Сознание мира, самосознание и сознание бога обра­зуют неразрывное структурное единство —точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том жеакте «третьей reflexio». В тот самый момент, когда появилось «нет, нет» по отношению к кон­кретной действительности, в котором конституировалось духовноеактуальное бытие и его идеальные предметы: в тот самый момент, когда возникло открытое мирупове­дение и никогда не утихающая страсть к безграничномупродвижению в открытую «мировую» сферу, не успокаи-

[91]

вающаяся ни на какой данности; в тот самый момент, когда становящийся человек разрушилсвойственные всей предшествующей ему животной жизни методыприспо­собления к окружающей среде и избрал противоположныйпуть — путь приспособления открытого«мира» к себе и своейставшей органически стабильнойжизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя внеприроды, чтобы сделать ее предметомсвоего господства и нового — худо­жественного и знакового — принципа,— именно в этот самый момент человек должен былкак-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира .Он уже больше не мог осознавать себя простым «членом» или простой «частью» мира, над которым он столь смело себя поставил!

После этого открытия контингенциимира и — как уди­вительного случая — ядра своего бытия, ставшего теперь эксцентричныммиру, у человека было две возможности поведения. Во-первых, он мог удивиться 39 этому и при­вести в движение свой познающий дух,чтобы постигать аб­солютное и входить в него — это исток всякой метафизики.Лишь очень поздно выступила она в истории и только у немногих народов. Но человек, из неодолимого порывак спасению не только единичного своего бытия, но прежде всего всей своей группы, на основе и при помощи колос­сального избытка фантазии,заложенного в нем изначаль­но в противоположность животному, мог населять эту сферу бытия любыми образами, чтобы спасаться подих властьюпосредством культа и ритуала, чтобы иметь «за собой» какую-то защиту и помощь,ибо в основном акте своего отчуждения от природы и опредмечивания приро­ды—и в одновременном становлении его самобытия и самосознания — он, казалось, погружался в чистое Ничто.Преодоление этого нигилизма в форме такого спасения, оплота и есть то, что мы называем «религией». Первона­чальноона является групповой и «народной» религией и лишь позднее, вместе с возникновением государства, становиться «религией, имеющей личного основателя» (Stifterreligion) . И сколь несомненно, что мир дан нам сначала как сопротивлениенашему практическомутут-бытию в жизни, прежде чем он дан как предметпознания, столь же несомненно, что всякому ориентированному преиму­щественно на истинупознанию или попыткам такого поз­нания типа «метафизики»исторически должны были пред­шествовать такие образы мышления и представления об этой вновь открытой .сфере, которые дают человеку силу

[92]

утвердитьсяв мире; такую помощь первоначально ока­зывал человечеству миф,а позднее — выделившаяся из него религия.

Возьмем теперь несколько главных типов идей об отно­шении к высшему основанию вещей, которые человек создавал и помещал между собой и высшим основанием, и ограничимся при этом лишь ступенью европейско-мало-азийского монотеизма.Тут мы находим такие представле­ния, как то, что человек заключил «союз» с Богом, после того как Бог избрал народ определенного рода быть его народом (древний иудаизм.). Или: человек, в зави­симости от социальной структуры общества,есть «раб Божий», унижено простирающийся перед Богом, ища подвигнутьего просьбами и угрозами или магическими средствами. В более высокой форме он оказывается «вер­ным слугой» верховного суверенного «господина». Выс­шее и чистейшее представление, которое возможно в гра­ницах монотеизма, доходит до идеи сыновствавсех людей по отношению к Богу-отцу, через посредство единосущного «сына», который возвестил людям Бога в его внутренней сущности и сам, с божественным авторитетом, предписы­вает им определенные верования и заповеди.

Всеидеи такого рода мы должны отклонитьдля нашегофилософского рассмотрения этого отношения — уже по­тому, что мы отвергаем теистическую предпосылку — «ду­ховного, всемогущего в своей духовности личного бога». Для нас основное отношение человека к мировой основесостоит в том, что эта основа непосредственно постигаети осуществляетсебя в самом человеке, который как тако­вой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва«через себя сущего». Это старая мысль Спинозы, Ге­геля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте,в котором человек видит себя укорененным в нем.Мы лишь должны преобразо­вать эту до сих пор слишком односторонне интеллектуали-стскипредставленную мысль в том направлении, что это знаниесебя укорененныместь лишь следствие активноговключения центра нашего бытия в идеальные требованияDeitas и попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения — сопроизвести становящегосяиз пра-основы «бога» в качестве возрастающего взаимопро­никновения порыва и духа.Таким образом, местоэтого самоосуществления, этого,

[93]

как бы, самообожения, которого ищетчерез себя су­щее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как «историей»,— и есть именно человек, чело­веческая самость и человеческое сердце. Это единствен­ное место становпеннябога, которое доступно нам, и истин­ная частьсамого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя всевещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаютсячерез себя сущим бытием, а именно, функциональным единствомансамбля порываи духа.то все же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашемупознанию) атрибута Ens per se *вжи­ве соотнесены друг с другом. Человек есть место встречи..В нем Логос, «согласно» которому устроен мир, стано­вится актом, в котором можно соучаствовать. Таким обра­зом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предпола­гают друг друга.Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие — обитающим в нем самом, настолько же мало Ens а se * *может достичь своегоопределения безсодействия человека. Дух и по­рыв — эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегосявзаимопроникновения — как це­ли) — в себе тоже не окончательны: они возрастаютв себе самих в этих своих манифестациях в историиче­ловеческого духа и в эволюции жизни мира.