Беглые взгляды

Граница между природой и культурой, что характерно для манеры Розанова, кажется путешественнику неопределенной. Он не может определить: верблюд — дикое существо или убежавшее домашнее животное? Бесцельное передвижение животного, по кантовской формуле «в себе и для себя», становится здесь символом бега[185]. Он заранее обнаруживает на горизонте розановской эстетизации познания само-целесообразность, авто-поэзию искусства авангарда. Прекрасный бег — мотив для этического импульса, как если бы Розанов захотел дать девиз формальной школе и Пражскому структурализму:

Уже завтра, наутре, я увидел верблюда, бегущего по дороге — так, an und für sich, «в себе и для себя» бегущего. Боже, я выпустил бы на свободу всех запряженных верблюдов, по крайней мере всех из Зоологического сада: так этот один был хорош. Кондуктор ослабил впечатление, сказав, что это станционный, сбежавший верблюд; но он бежал легко, как-то выгибая ноги, то вытягивая, то сокращая шею — и эти странные горбы! Встречные арбы тянулись уже буйволами: сжатая голова, прижатые к ней рога — книзу, а не вбок, изогнутые. Все — новое: «новый свет», по крайней мере для природного костромича и вечного северянина (С. 41).

Верблюд, которого он с удовольствием отпустил бы на волю[186], становится удивительным как чудо света, и кавказская двухколесная арба обретает эстетическую привлекательность нового. Вновь юг становится «новым светом», как для русских Сибирь, а для американцев Дикий Запад. По сути дела, Розанов считает Россию северной страной[187], чем он в 1909 году даже пытался объяснить психологию террора через воздействие на литературу и посредством литературы:

Наш северный, холодный, промозглый туман. В конце концов на самую литературу нашу действует этот ужасный север, скудо-солнечность, короткость дня зимой… Сырость, тьма, холод, пески, сосна… Бррр…[188]

По сравнению с этим из характеристик, которые давали немцам иностранцы (да и сами немцы), весьма мало привлекателен не очень оригинальный топос «чистота», приводимый Розановым в очерке «Федосеевцы в Риге», где он сообщает, что люди на рынке показались ему необыкновенно чистыми[189]. Заимствования из учения об искусстве Л. Толстого заметны и там, где Розанов переводит эстетическую модель «заражения» в тезис, что на Востоке якобы можно подхватить инфекцию, а в немецкой среде этого не происходит. От немцев же (в смысле культуры) можно и должно «перенимать»[190]. Присвоение собственности относится к правовой претензии и таким образом область гигиены (чистоты) заменяется областью обладания[191].

Второй пример, который Розанов показательно поместил в том «Во дворе язычников», снова ставит с ног на голову изображение гоголевской тройки в конце «Мертвых душ»: не вверх устремляется она, как у Гоголя, но совершенно определенно вниз, в головокружительную бездну. В 1909 году, в год памяти Гоголя, через несколько месяцев после поездки в Москву на открытие памятника писателю, Розанов пишет свои воспоминания о поездке семилетней давности из Севастополя в Феодосию под характерным названием «Язычество в христианстве»[192]:

[…] я спускался в легонькой крымской пролетке с высоты Таврического хребта к Черному морю: кто испытывал, знает, до чего этот спуск, т. е. самое движение экипажа, какое-то быстрое и легкое, приятен. Крымские горы, которые по карте и географии совсем невелики и представляются шуткою, в физическом ощущении огромны, колоссальны. Несколько часов, полдня, все летишь вниз и вниз, — и никак не долетишь до дна, до берега моря. Над головой вертикальная стена, под ногами пропасть: дорога, превосходно сделанная, но узкая, лепится по уступам этих стремнин, перебегая от одного уступа к другому, нижайшему. Она как-то вьется между ними, и, должно быть, много потрудились гг. инженеры, пробивая ее, — к общему удовольствию. Я люблю эту государственную культуру: работал Иванов, а пользуюсь я, Василий, даже и не зная его имени. Но всегда хочется сказать «спасибо» этому Неведомому «Иванову», на добросовестности труда которого основывается безопасность и, наконец, удивительный комфорт моей езды[193] [Выделено мной. — Р.Г.].

Розанов намеренно ничего не сообщает здесь о величественном характере гор, зато много пишет о преобразующей силе людей. Если труд одного человека — Розанов индивидуализирует и одновременно обобщает его в придуманном образе инженера Иванова — выполнен на государственные средства и направлен на благо каждого, для его безопасности и удовольствия, то он удостаивается похвалы автора путевых записок.

Однако не панегирик инженерно-техническим достижениям является настоящей целью Розанова, и он не был бы уместен в качестве глубинного смысла текста под названием «Язычество в христианстве». Лошади, везущие дрожки, вдруг останавливаются перед поворотом дороги, где Розанов, по его словам, «в самой глуши» неожиданно наткнулся на церковь. Этот храм Божий, воздвигнутый строителями горной дороги, и представляет истинную цель его записок. По Розанову, он не служит идее человекобога Христа, он не находится в горах из-за того, что, в смысле В. Соловьева, «богосыновство соединилось с богочеловечеством» (С. 392). Ведь в основном эта идея возникла «из строя души», является памятником «прекрасному человеку». Понятие «прекрасной души», взятое Достоевским у Шиллера, смещается, психологизируется и с антропологической точки зрения соответствует «прекрасному человеку». Именно он образует «антропологическое зерно» в розановском язычестве внутри христианства. «Мимоглядом» (поверхностно скользящим взглядом), как обычно, окидывают церковь в горном лесу, но «мимоходом» (походя) она превращается в тезис, подрывающий первую опору уваровской триады «православие, самодержавие, народность», и стремится заменить ее обращением к вымышленному языческому образу. Русские мужчины и женщины предстают перед антропологическим взглядом Розанова в качестве призванных спасителей святого, пансексуального мира язычества.

Аналогичным образом Розанов изображает летом 1904 года путешествие в Ярославль и Саров в связи с годовщиной канонизации святого Серафима Саровского. Но с антропологической точки зрения, при всем восторженном восприятии культуры и религиозности русского монастыря, он бичует враждебную человеку аскезу. Как этнолог, Розанов записывает, что дисциплина монастырской жизни образует нечто вроде чужого, западноевропейского имплантанта в теле русского народа.

В статье «По тихим обителям» Розанов описывает это путешествие. В первую очередь бросается в глаза противостояние тем убеждениям, которые он высказывал в абсолютном большинстве других произведений, направленных против аскезы:

Я в первый раз видел пустынь; и как вообще я ни чужд идей монастыря и всего монашеского духа, я был очарован виденным; очарован, восхищен, — и воображение мое закружилось идеями, совершенно противоположными тем, к каким я привык (С. 243).

Такое заключение основывается на доводах, являющих противоположность большому городу. Вместе с тем они обосновывают и образ старой культуры, которая по изобразительной силе — как Средние века у Гоголя — чрезвычайно превосходит новое время, и в частности современность. В цивилизаторской пустыне современности, признаками которой являются беззаботность, равнодушие, даже анестезия, возвышается реликт высокой культуры давнего прошлого. При этом важно, что ее сохранившийся остаток жив, и это не музей, а живое культовое сообщество[194]:

185

Ср. стих. В. Маяковского «Наш бог бег» из «Нашего марша» (Маяковский В. Полн. собр. соч. М.: Художественная литература, 1939. Т. 2. С. 23).

186

Ср. легенду о том, как Ницше в Турине обнимал лошадь (Ross Werner. Der ängstliche Adler. München: Dt. Taschenbuch-Verlag, 1997/1998. S. 784).

187

К вопросу о самоидентификации русских в качестве северян см.: Boele Otto. The North in Russian Romantic Literature (= Studies in Slavic Poetics and Literature, 26). Amsterdam: Rodopi, 1996.

188

Розанов В. О психологии терроризма // Розанов В. Собр. соч. Т. 7: Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М.: Республика, 1996. С. 546–549. Здесь с. 548.

189

О розановском образе Германии см.: Grübel Rainer. Zauber und Abwehr. Vasilij Rozanovs ambivalente Deutschlandbilder // Traum und Trauma. Russen und Deutsche im 20. Jahrhundert / Hg. Dagmar Herrma

190

Розанов В. Федосеевцы в Риге /Розанов В. Иная земля, иное небо. С. 47.

191

Следует отметить подчеркнуто позитивную характеристику воздействия усвоенных форм поведения, названных «немецкими».

192

Розанов В. Язычество в христианстве // Новое время. 1909. 20.1.

193

Розанов В. Язычество в христианстве // Розанов В. Собр. соч. М.: Республика, 1999. Т. 10: Во дворе язычников. С. 389–398. Здесь: с. 38.

194

Профилирование монастыря как живого феномена, а не музея позднее находит отражение и в попытке Флоренского спасти русские монастыри после Октябрьской революции. См.: Флоренский П. Храмовое действие как синтез искусств // Флоренский П. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль. 1996. Т. 2. С. 370–386.