Готфрид Лейбниц

Конечно, высказывания в духе христианской богобоязненности могут быть найдены в сочинениях Лейбница без труда (см., напр., 3, с. 348, 361 и др.). В весьма благочестивых выражениях он во «Втором приложении» к «Теодицее» порицает Гоббса за атеизм, а в основном ее тексте приходит в ужас от того, что отрицание гоббистами и картезианцами целевых причин приводит к аналогичному недопустимому результату. Неожиданно и совершенно непоследовательно Лейбниц корректирует свое учение о трансформациях душ, соглашаясь с тем, что бог после смерти человека «берет» будто бы его душу к себе и не позволяет ей крепко «заснуть», — непоследовательность, странная у столь глубокомысленного и изощренного в логике философа…

Лейбниц даже видит смысл в молитвах (3, с. 266). Но почему бы в таком случае не молиться и животным? Ведь и их души не смертны, и Лейбниц говорил даже, что эмпирически мыслящие люди по уму недалеко ушли от зверей, а в трех четвертях своих поступков все люди действуют как обыкновенные животные. С другой стороны, людям незачем чувствовать себя униженными, слабыми и покорными и рассчитывать на божественную поддержку: ведь прогресс просвещения, не знающий границ, ведет к тому, что сами люди есть «малые боги» (4, с. 342), тем более что мы не видим ничего, что превосходило бы нас (4, с. 434). И вообще всякий дух «есть как бы малое божество» (3, с. 361).

Итак, есть много пунктов, в которых Лейбниц расходится с теизмом его времени. Но точно определить место его воззрений в ряду религиозных и полурелигиозных концепций не просто. В его системе имеются такие идеи, которые влекут к пантеизму, а есть и такие, которые позволяют охарактеризовать мыслителя как деиста. Уже упомянутое толкование бога как верхнего предела прогресса монад говорит в пользу пантеистической интерпретации воззрений Лейбница, хотя здесь возникает вместе с тем и атеистический мотив: в качестве верхнего предела прогресса вещей и упорядочения их по степени совершенства может фигурировать и целостное единство всех вещей — Природа. Когда Спиноза утверждал, что «для всякой данной вещи существует другая, более могущественная…» (58, с. 526), то пределом могущества он считал беспредельную субстанцию — природу, и в отождествлении бога с беспредельной мощью спинозистская тенденция соприкасается с лейбницеанской. Лейбниц пишет подобно Спинозе: «Истинная бесконечность… заключается лишь в абсолютном… абсолюты не что иное, как атрибуты бога…» (4, с. 140). Но если у Спинозы понятие природы уже оторвалось от пуповины пантеизма, то бог Лейбница лишь вступил в пантеистическую стадию метаморфозы[12].

Бог Лейбница — это не только абсолютное знание как совокупность всех вечных истин в их единстве, обобщении и интуитивном постижении (3, с. 350) и не только абсолютная мощь, но и всеобщая связь, принцип и полнота единства всех связей действительности. Как абсолютная истина и максимальное совершенство он остается для людей чем-то потенциальным: люди через познание и деятельность все более приобщаются к абсолютному, но никогда не смогут достигнуть его уровня. Но в качестве принципа единства и всеобщей природной связи «бог» всегда присутствует в нас и вокруг нас в полноте своей актуальности. В этом смысле Лейбниц пытается провести различие между «божественно» актуальной бесконечностью природы в целом и присущей отдельным фрагментам природы бесконечностью потенциальной (последняя, по его мнению, характеризует число монад в каком-либо отдельном теле: оно больше любого фиксированного числа, но меньше числа монад во всем мире[13]).

В пантеистическом русле движутся идеи Лейбница, подчеркивающие отсутствие непереходимой грани между богом и людьми. На естественной основе интегрирующегося действия незаметных «аппетиций» и «перцепций» происходит неуклонный подъем человеческих личностей к «божественному» совершенству. И вообще неорганические и растительные тела, то есть «голые» и «спящие» монады, животные, люди и бог «отличаются друг от друга лишь различными модификациями этого (т. е. одного и того же. — И. Н.) бытия» (4, с. 133), изображаемого линией мировой последовательности монад.

Природа не имеет пределов развития, все в ней естественно, даже самое удивительное и небывалое, «ничто не бывает для нее сверх-естественным» (3, с. 74). Многим ли отличается у Лейбница божественность бога от всемогущества природы?

К пантеистической интерпретации «бога» ведет и понятие «излучение» (fulguratio) как отношение высшей монады ко всем прочим существам и вещам. Это так же выглядит, как средняя линия между христианским «творением» (creatio) и неоплатонистским, т. е. религиозно-пантеистическим, «истечением» (emanatio) (см. 3, с. 351), а тем более «раскрытием» (explicatio), но на деле это уход от ортодоксального теизма к еще более «еретическим» вариациям, поскольку «излучение» Лейбница совсем не похоже на неоплатонистское. Богу-«свету» в системе Лейбница не противостоит на периферии мира никакая негативная «тьма»: ведь абсолютной тьмы не существует, как и не существует ничего «сверхъестественно» светлого, — единая природа объемлет оба свои крайние полюса, свои максимальные противоположности. Тем более «творение» теряет смысл, когда оказывается, что отношение бога к миру чисто логическое и отрицается «ничто» как изначальное состояние мира.

Пантеизму близка общая картина мира, набрасываемая философом. Пафос всеобщей жизни и одухотворенности пронизывает его натурфилософские построения: он сравнивает систему мира и ее подсистемы то с цветущим садом, полным весеннего ликования жизни, то с неумолчно копошащимся и жужжащим роем пчел, то с прудом, кишащим рыбой и всякой прочей живностью, то с каплей воды, в которой интенсивно живет целый микромир (3, с. 324, 357 и др.).

Есть основания и для интерпретации лейбницеанства в духе деизма. Их хорошо видел Г. Лессинг, на них ссылается К. Фишер. Он утверждает: «Естественная теология Лейбница была тем, чем и должна была быть по всему своему направлению, — деизмом» (31, с. 582). В пользу этого вывода говорит отношение мыслителя к проблеме чудес: в природных процессах им нет места (12, с. 43)[14]. Поэтому назвать живое органическое тело божественной машиной или же естественным автоматом — одно и то же (3, с. 356). Положив достаточное основание бытию монад, бог Лейбница уже не вмешивается в их жизнь и развитие: предустановленная гармония сделала всякое его последующее вмешательство ненужным. Как добрый монарх, воспаряет он над великолепным, гармонично организованным царством нижестоящих существ (4, с. 342). Всемогущество природы оказывается плодом прозорливости бога, делающей ненужной его последующую активность (4, с. 194). Если его активность и не обращается в нуль, то лишь постольку, поскольку она необходима для сохранения вещей (3, с. 96, 316) и для сознания абсолютной истины. Кроме того, над богом господствует моральная необходимость (4, стр. 176), и он был подчинен императивам этической целесообразности и выбора оптимального варианта уже при начертании и реализации плана предустановленной гармонии, основавшего природу как «некоторую» привычку бога (3, с. 57).

Неизбежные выводы из принципов Лейбницева рационализма ограничивают функции бога еще более: оказывается, он не мог бы сыграть даже той роли, без которой деизм теряет всякий смысл, т. е. быть хотя бы организатором мира и достаточным основанием его существования, ибо логически необходимое создается не богом, а самой логикой, а все остальное вытекает из необходимого, так что деистический «первотолчок» оказывается излишним. Так деизм тает и исчезает в лучах строго логического мышления Лейбница.

Но если вместе с деизмом гибнет и сам бог, значит, из четырех различных позиций, вырисовывающихся в системе Лейбница, — теизм, пантеизм, деизм и атеизм — оказывается не лишенной оснований и последняя.

Собственно религиозные решения проблемы мира и бога не поддаются реализации в рамках его системы. Во всяком случае в ней обнаруживается глубокое противоречие. Расхождение же Лейбница с ортодоксальным богословием бесспорно.

12

Э. Кассирер усматривает наибольшее приближение Лейбница к пантеизму в ином. В теории познания и этике Лейбница имеется момент, близкий к Спинозовой «интеллектуальной любви к богу» (amor Dei intellectualis). Процесс познания, по Лейбницу, пронизан чувством «возвышения и освобождения сущности», радости, близкой к состоянию любви. Эта любовь не ограничивается, как это было у Спинозы, интуитивным осознанием факта существования Природы, но представляет собой постепенно развивающееся в ходе истории индивидуального и социального познания научное осмысление действительности в системе понятий, и «более чем где-либо Лейбниц в этом пункте приближается к пантеистическим выводам: также и для него „любовь к богу“ (amor Dei) означает любовь, в которой бог охватывает и обнаруживает свою собственную самость» (36, S. 438). Следует заметить, что Кассирер был бы прав в случае, если бы Спиноза был пантеистом в собственном смысле слова, что как раз неверно (см. нашу статью «О партийности историко-философского историзма». — «Вопросы философии», 1968, № 12).

13

Здесь Лейбниц столкнулся с трудностью, разрешимой через понятие «мощности» бесконечного множества.

14

Лейбниц отрицает смерть как уничтожение и гравитационное дальнодействие, считая их «чудесами» (3, с. 209, 220), недопустимыми в мире естественных процессов.