Страница 66 из 101
Так говорит Клеанф. Этим вопросом о существовании богов занимался и ученик Сократа Ксенофонт, вложив в уста Сократа доказательство [бытия бога] [49]. На вопрос Аристодема Сократ говорит следующее: ""Скажи мне, Аристодем, есть ли кто-нибудь, кому ты удивлялся бы за их мудрость?" - "Конечно", сказал он. "Кто же они?" - "В поэзии я удивляюсь Гомеру, в ваянии Поликлету [50], а в живописи - Зевксису [61]". - "Ты признаешь их за то, что их произведения отлично исполнены?" - "Конечно", - ответил он. "Итак, если бы статуя Поликлета ожила, не считал ли бы ты художника гораздо выше?" "Очень даже". - "Итак, видя статую, ты говоришь, что она создана каким-нибудь художником, а видя человека, в котором хорошо действует душа и хорошо устроено тело, ты не думаешь, что он создан каким-либо отличным умом? А ведь ты видишь [в человеке гармоничное] расположение и функции частей, во-первых, то, что [Демиург] заставил человека стоять прямо, дал глаза, чтобы видеть видимое, и уши, чтобы слышать слышимое. Как можно было бы пользоваться обонянием, если бы он не приставил носа, а равно и вкусом, если бы не был вложен язык, понимающий в этом толк? А также ты видишь, что ты в своем теле содержишь малую часть земли, которая велика, и малую часть воды, которой много, а равно часть огня и воздуха; но откуда, ты думаешь, добыл ты на свое счастье ум, которого одного лишь нигде якобы нет?""
260
Таково рассуждение Ксенофонта, которое имеет еще и такой индуктивный смысл: "В то время как в мире много земли, ты имеешь в себе малую часть ее; в мире много воды, ты имеешь в себе малую часть ее; следовательно, ты имеешь в себе малую часть ума, которого тоже много в мире. Стало быть, мир разумен, и поэтому он есть бог".
Некоторые, однако, противопоставляют этому аргументу, переделывая его посылки, другой и говорят так: "Если в мире много земли, ты имеешь в себе малую часть ее; в мире много воды, ты имеешь в себе малую часть ее; также относительно воздуха и огня. Следовательно, если в мире много желчи, мокроты и крови, ты имеешь в себе небольшую часть их. Отсюда следует, что мир производит желчь и кровь, что нелепо".
Возражающие говорят, что это рассуждение не подобно аргументу Ксенофонта. Ведь Ксенофонт ставит вопрос о простых и первичных телах, каковы земля, вода, огонь и воздух, а те, кто выставляет против него указанный аргумент, перескакивают к сложным, ибо желчь, кровь и всякая влага в теле не первоначальна и не проста, но состоит из первичных и элементарных тел. Можно тот же аргумент выразить и следующим образом: "Если бы в мире не было ничего земляного, не было бы ничего земляного и в тебе; и, если бы не было ничего водяного в мире, не было ничего водяного и в тебе. И точно так же можно сказать и о воздухе, и об огне. Поэтому, если бы в мире не было никакого ума, и в тебе не было никакого ума. Но в тебе есть некоторый ум. Стало быть, он есть и в мире. Поэтому мир разумен. А будучи разумным, он и является богом".
Такой же смысл имеет и аргумент, составленный следующим способом: "Взглянувши на хорошо сделанную статую, разве ты стал бы сомневаться, что ее сотворил художественный ум? Не будешь ли ты настолько далек от подобного подозрения, что станешь дивиться превосходству творчества и искусству? Неужели, смотря при этом на внешний образ, ты свидетельствуешь о создании и говоришь, что кто-то его создал, а взирая на имеющийся в тебе ум, своим разнообразием сильно отличающийся от всякой статуи и от всякой картины, ты счел бы его происшедшим случайно, а не от какого-либо творца, имеющего силу и изобильное разумение? Он не может пребывать в ином каком-либо месте, как в мире, им управляет и все в нем рождает и растит. Он есть бог. Следовательно, боги существуют".
261.
Зенон Китийский, отправляясь от Ксенофонта, умозаключает следующим образом: "То, что источает семена разумного, и само разумно. Но мир источает семя разумного. Следовательно, мир есть разум. А с этим соединяется и его реальность" [52]. При этом вероятность данного заключения очевидна. В самом деле, начало движения всякой природы и души происходит, как известно, от ведущего, и все распределяемые по частям целого способности распределяются ведущим, как бы неким источником, так что всякая способность, существующая в части [целого], существует и в целом вследствие передачи ее ведущим [началом] целого. Отсюда, какова часть в потенции, таково изначально целое в действительности.
Поэтому, если мир источает семя разумного живого существа, он делает это не как человек через извержение, но поскольку он содержит семена разумных существ. Но он содержит все не так, как, скажем, лоза свои гроздья, т.е. отдельно от себя, но так, что зародышевые смыслы разумных существ содержатся в нем. Отсюда такое заключение: "Мир содержит зародышевые смыслы разумных живых существ; следовательно, мир разумен". Еще Зенон говорит в свою очередь: "Разумное лучше неразумного. Но во всяком случае нет ничего лучше мира. Следовательно, мир разумен. То же самое можно сказать относительно одаренного умом и одушевлением. Ведь одаренное умом лучше не одаренного умом, и одушевленное лучше неодушевленного. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир одарен умом и одушевлен" [53].
И у Платона находится подобное по своему значению рассуждение, согласно тексту его сочинения: рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Затем, немного спустя, он прибавляет: "Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно
262
правдоподобному рассуждению, следует сказать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, поскольку поистине произошел он в силу божественного промысла" [54]. Это рассуждение Платона имеет одинаковый смысл с рассуждением Зенона. Ведь и последний говорит, что Вселенная максимально прекрасна; она есть творение, созданное сообразно природе, и, согласно правдоподобному рассуждению, оно есть существо живое, одушевленное, одаренное умом и разумное. Однако Алексин противопоставил рассуждению Зенона следующее: "Поэтическое лучше непоэтического, и соответствующее грамматике лучше не соответствующего грамматике; и в других искусствах умение лучше неумения. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир поэтичен и грамматичен" [56]. Возражая тем, кто выставляет против них это рассуждение, стоики говорят, что Зенон брал лучшее в абсолютном смысле, т.е. разумное в сравнении с неразумным, одаренное умом - с не одаренным умом и одушевленное с неодушевленным. Алексин же - вовсе не так. Ведь поэтическое не в абсолютном смысле лучше непоэтического, и грамматичное не в абсолютном смысле лучше неграмматичного. Поэтому в данных рассуждениях усматривается большая разница. Например, Архилох, будучи поэтическим, не лучше Сократа, который не был поэтичен. И Аристарх, будучи грамматиком, не лучше Платона, не бывшего грамматиком.
Кроме того, стоики (и сочувствующие им) пытаются обосновать существование богов на основании мирового движения [56]. Именно, что мир подвижен, с этим согласится всякий, побуждаемый к этому многими [обстоятельствами]. Но очевидно, он движется или природою, или по произволению, или вследствие вихря [57], т.е. по необходимости. Однако невероятно, чтобы это движение происходило вследствие вихря и по необходимости. Ибо круговращение или беспорядочно, или упорядочено. И если оно беспорядочно, то оно не могло бы стройно приводить что-либо в движение; если же оно движет что-либо в порядке и согласии, то оно должно быть каким-то божественным и демониче- из ским. Ведь оно никогда бы не приводило универсум в движение стройно и бережно, не будучи одарено умом и не будучи божественно. Но тогда оно уже не будет вихрем, ибо вихрь беспорядочен и кратковремен. Поэтому мир, как говорили приверженцы Демокрита,