Избранное

Высказывания о том, что бог непостижим, что он выше любого знания, даже знания ангелов, – общее место и у отцов церкви, и у схоластов. Но никогда и никто не делал из этого столь последовательных и далеких выводов. Лишь у реформаторов противопоставление божественного земному проводится «до конца», по всем пунктам доктрины, и мы еще много раз будем сталкиваться с ним в дальнейшем изложении. Если бог несоизмерим ни с чем земным, значит, он принципиально недоступен земному разуму и его откровение в Писании «несоизмеримо» теологическим формулам (и никакая организация, никакой индивид не может претендовать на знание абсолютной истины). Если бог несоизмерим со всем земным, значит, он несоизмерим и с нашей земной моралью, мы не можем приписывать ему нашу мораль и ожидать от наших моральных действий спасения[44].

«Разведение» бога и мира уничтожает небесную иерархию. Отделенный от бога, лишенный «сущностного основания», мир «дестабилизируется». Для Кальвина мир не живет по своим законам, которые периодически нарушаются богом (чудеса), но все его детали, все его мелочи непосредственно определяются волей бога. Камень с горы не упадет без воли бога, как и солнце восходит лишь по воле бога. Мир – это не порядок, нарушаемый чудесами, а, так сказать, весь одно сплошное чудо. Естественно, при этом у реформаторов нет никакого интереса к античной мысли, стремящейся к картине мира вечного, ограниченного и упорядоченного. Вместе с тем идея законосообразности парадоксальным образом присутствует в раннепротестантском мышлении. Только мир в целом— сплошное чудо. Но именно поэтому особые чудеса претят реформаторам – они или выдумки, или трюки дьявола[45]. Мир-чудо оказывается миром, где естественный ход вещей не прерывается[46].

Бог настолько велик, что никакое человеческое действие не «свято», не приближает к богу более, чем какое-либо другое, и ни один человек не более «свят», чем другие, не ближе к богу других людей, но именно поэтому все действия и все люди святы.

Новое, созданное реформаторами представление о боге неразрывно связано с новым представлением о природе человека.

Средневековый католицизм ставил человека бесконечно далеко от бога, но при этом сохранял как бы некую нить, цепочку, связующую его с богом. Это видно из того, как католицизм трактовал библейский миф о грехопадении.

Если так можно выразиться, католицизм «смягчает» силу падения Адама. Что утратил при падении Адам? Он утратил «подобие бога», те особые «сверхприродные» дары – бессмертие тела, контроль разума и воли над телом, контроль над внешней природой, которые составляли его блаженство и облегчали ему возможность безгрешной жизни. Но это именно «сверхприродные» дары. Природу свою и «образ божий» – бессмертную душу, свободную волю и разум – он сохранил.

Так как природа человека осталась неизменной и в ней самой по себе нет ничего «принципиально порочного», умерший новорожденный младенец, даже если он не крещен, попадает не в ад, а в лимб, а крещеный – обязательно в рай. Он так же чист, как Адам до грехопадения.

Взрослый человек – в ином положении. У него сохранилось устремление к богу – к добру и к истине, что видно, между прочим, в доблестях и мудрости язычников. Но так как низшая сфера его существа, тело, уже не под контролем высших – разума и воли, то и прийти к богу, спастись он без посторонней помощи не может.

Таким образом, разрыв человека с богом, связанный с падением Адама, – это как бы удаление на громадное, но измеримое и в какой-то мере преодолимое расстояние. Но где есть измерение, там есть иерархия.

Человек включен во множество иерархий, на вершине которых бог. Во-первых, это его, так сказать, внутренняя иерархичность. У него есть высшие сферы (разум, воля), которыми он близок к богу, соприкасается с ним, и низшая – плоть. Это, во-вторых, иерархия грешников и святых: есть люди, которые ближе к богу своей жизнью, своими заслугами, и люди, далекие от бога. Эта иерархия начинается в видимой церкви (миряне, священники, епископы, папы) и завершается на небесах (святые, апостолы, Дева Мария); человек включен в эту иерархию и благодаря ей одновременно отдален от бога и связан с ним.

Важно отметить, что лестница приближения к богу есть иерархия власти и подчинения. Подчинение низшего высшему (тела – разуму, разума – богу, мирянина – священнику, священника – епископу, епископа – папе) – это как бы частичное возвращение той изначальной гармоничности и иерархичности, которая была нарушена бунтом Адама.

Самые отвлеченные теологические проблемы имеют, если внимательнее присмотреться к ним, реальное жизненное значение. И такие «далекие от жизни» пункты доктрины католицизма, как учение о «сверхприродных дарах», явно связаны с иерархичностью феодального общества и средневекового церковного устройства. И такое же жизненное значение имел и переворот в представлении о человеке, совершенный реформаторами.

Для реформаторов знание величия бога есть одновременно знание человеческого ничтожества. Как пишет Кальвин, одно знание обусловливает другое и без него невозможно. Не зная бога, мы обязательно будем принимать относительно меньшую грязь за чистоту, меньшую глупость за мудрость и т. д., как привыкший лишь к черному человек, увидев серое, решит, что это – белое[47].

Возведенный католицизмом «мост» между человеком и богом разрушается; миф о грехопадении подвергается новой трактовке. Реформаторы отказываются от уменьшающего «масштаб» грехопадения разделения «образа» и «подобия»[48]. В грехопадении, как полагают они, произошло полное повреждение человеческой природы, относящееся не только к грешной, неподконтрольной плоти. Повреждение – «тотально», оно охватывает и ум, и волю[49]. Человек утрачивает возможность богопознания (ум его эффективен лишь в низшей сфере – наук и искусств) и свободу воли к добру. Он весь пронизан похотью, и даже маленькие дети – это «маленькие змеи, полные яда, злобы и порока»[50].

Отсюда вытекает, что спасение может быть даровано греховному человеку лишь по свободному и произвольному решению бога, а не за заслуги; субъективным эквивалентом спасения признается вера– «дар божий». Но хотя вера и порождает устремление воли к добру, она не изменяет природу, верующий также пронизан похотью. Он ведет с собой постоянную борьбу, которая в принципе не может увенчаться успехом. Как пишет Кальвин, душа спасенного «разделяется на две части, между которыми постоянное противоречие… Отсюда борьба, которую ведет верующий всю жизнь». «И это, – добавляет он, – не пустое спекулятивное рассуждение… но учение, подтвержденное практикой, истину которого мы испытываем на себе»[51]. Человек никогда не станет святым в католическом значении этого слова. Он никогда не выйдет из состояния «несоизмеримости» с богом, не приобретет «заслуг».

Итак, человек «раздавлен» реформаторами. Они не жалеют слов, чтобы унизить его, и разрушают все «мосты», соединяющие его с богом. Но в пронизанной парадоксами системе реформаторов это унижение человека вообще, Человека с большой буквы, оборачивается невиданным раскрепощением индивида, человека с маленькой буквы. Разрушение «мостов» между богом и человеком оборачивается немыслимым ранее приближением к богу простого, рядового человека – мирянина и грешника. Поскольку человек поврежден весь, и в высших, и в низших сферах его природы, постольку занятия, связанные с этими высшими сферами, не имеют большей ценности по сравнению с низшими видами деятельности. Занятия теологией не более приближают человека к богу, чем занятия кузнечным делом. Поскольку повреждена природа всех в равной мере, все оказываются в своей греховности равными друг другу. Перед лицом этой абсолютной греховности иерархическая система Средневековья утрачивает свое обоснование и санкцию.

44

Все учение Кальвина об изначальном предопределении одних к вечной гибели, других – к вечному блаженству может быть понято, лишь если мы будем учитывать, что бог для Кальвина – абсолютно иное по отношению ко всему человеческому, в том числе и морали. Кальвин пишет, что, по мнению философов, бог любит людей за их заслуги. Но ведь это значит мерить бога на наш аршин и налагать на него наш закон, как будто он обязан делать то, что нам представляется справедливым (Calvin]. Textes choisis. P., 1948. P. 72–74). Этой же трансцендентностью, несоизмеримостью бога и мира Кальвин объясняет и то, почему бог не спасает всех подряд. Если бы бог был обязан быть со всеми одинаковым, он был бы менее свободен, чем богач, распоряжающийся своим добром. Но бог «никому ничего не должен» (Ibid. Р. 80–81).

45

«Чудеса… ничего не доказывают, ибо злой дух может также являть чудеса» (Luther М. gg Theses… Р. 327).

46

Один из поразительных парадоксов мировоззрения Кальвина в том, что его картина мира, где бог не вмешивается в ход вещей время от времени, но постоянно направляет своей волей движение листа на дереве и волоса на голове, при ближайшем рассмотрении оказывается не такой уж далекой от механицизма. Ведь если бог направляет все, значит, он все предопределил изначально, и мир – это раз навсегда заведенный механизм. Прямо так Кальвин не говорит, но так получается из логики его доктрины. У него как бы два плана мироздания. Один план мира – это план, где люди молятся, где они проповедуют, борются с искушениями, где бог отвечает на молитвы, гневается и т. д. Но, строго говоря, этот первый план – лишь видимость, ибо все уже предопределено. «Бог призвал нас сейчас через Евангелие не потому, что он вдруг решил спасти нас, но потому, что он извечно постановил так. Христос явился для нашего спасения не потому, что спасающая сила только что дарована ему, но потому, что эта благодать была заключена в нем до сотворения мира» (Calvin J. Commentaries. P. 196).

47

Calvin J. Textes choisis. P. 47–50.

48

Calvin J. Institiones de la religion christie

49

Ibid. Vol. 2. P. 18, 38–39.

50

Wallace R. Calvin’s doctrine of the Christian life. L., 1959. P. 57.

51

Calvin J. Textes choisis. P. 107–108.