Страница 17 из 26
Если бы для того, чтобы иметь право рассматривать индивидуализм XVIII века как одно целое, нужно было присоединить еще новый аргумент к тем, на основании которых я сейчас собрал воедино столь различные элементы, я нашел бы этот аргумент в самом факте революции. Мысль образовать такое целое не мечта философа, размышляющего у себя в кабинете и придающего желаемую форму лепкому материалу прошлого. В жизни нового мира был момент, когда эта идея осуществилась свободной деятельностью живых людей, осуществилась, несмотря на бесчисленные препятствия, посреди пламени и крови. Французская революция, как я постараюсь доказать далее, вдохновлялась одновременно Адамом Смитом, Кантом, Кондорсе, Руссо, Монтескье и американцами. Положив в тигель все эти элементы, она образовала из них новое общество, принципом которого служит индивидуализм. Помимо частных доктрин, существует индивидуалистическая идея – та самая, сущность которой была выяснена нами в предшествующих строках; она существует, ибо происходит достопамятное историческое событие, истолковать и объяснить которое нельзя без помощи этой идеи.
Можно пойти еще далее, можно более точно определить характерные черты рассмотренных нами различных доктрин, черты, сближающие эти доктрины и заставляющие их проникаться друг другом, несмотря на столько важных различий между ними.
Несколько однородных взглядов преобладают у всех индивидуалистов, несмотря на разнохарактерность их стремлений. Эти взгляды одинаково присущи и Монтескье, несмотря на склонность его к более позитивному методу, и Адаму Смиту, несмотря на более прагматический характер его изысканий, и Фихте, и Кондорсе, и Канту, и Руссо. Об этих взглядах, впрочем, говорили много раз, обыкновенно в целях критики и видели в них основные черты или так называемого классического и упрощающего духа XVIII века, или морального, юридического и политического априоризма французской революции. Именно: оставляя в стороне случайности физической структуры и особенности местной истории, человек рассматривается повсюду одинаковым в основных свойствах своей умственной и нравственной природы; причем существенная, хотя и редко делаемая оговорка – предполагается, что, познакомившись с новейшей философией, он обязательно будет руководиться ею в практической жизни; с другой стороны, философское умозрение считается обладающим абсолютной ценностью и способностью приводить к одинаковым результатам во всех прогрессивных обществах; затем идет безграничный оптимизм: природа людей хороша; ее портят воспитание и опека государства; все в мире само собой идет к лучшему, и нежелательные уклонения происходят только вследствие безрассудных предосторожностей и вредных преград; наконец, горячая вера в прогресс, полное убеждение в том, что стоит только нарисовать людям картину разумного общества, и они тотчас возгорятся пылким желанием подражать ей.
Но здесь опять нужно принять во внимание важную оговорку. Теоретики XVIII века понимают прогресс не так, как стали понимать его в конце концов в XIX под влиянием причин, которые будут указаны[232]. Они верят не в механический прогресс, происходящий вне человека и увлекающий его против воли подобно тому, как волна увлекает обломки; прогресс, о котором говорят Кондорсе и Кант, создается усилиями человека и проникнут моралью. Этот прогресс обещает, впрочем, не столько бесконечное улучшение условий жизни, сколько прекращение борьбы и несправедливостей, от которых так долго страдало человечество по своей вине. В глазах этих мыслителей наиболее определенной формой идеи прогресса все еще остается всеобщий и окончательный мир между народами, распространение принципов права на все человеческие отношения.
Космополитизм и прогресс, оптимизм и теория абстрактного человека, склонного образовать разумное общество, не составляют еще всего содержания философии индивидуалистов XVIII века; сюда следует присоединить абсолютную веру в разум и волю человека. В сущности, все индивидуалисты согласны – и мы увидим сейчас, что при всей очевидности этого факта, не требующего доказательств, о нем все-таки необходимо было напомнить – все они согласны с тем предположением, что человеческий разум, спрошенный по известному методу о природе и задачах человека и общества, очищенный от предрассудков, могущих затемнить и исказить его суждение, повсюду ответит одно и то же, если будет отвечать искренно. Все они согласны с тем, что человек способен осуществлять цели, указанные ему сознанием, и что достаточно разрушить сложное здание рутины, злоупотреблений и ошибок, чтобы дать ему средства для этого. Вот в каком смысле и по какой причине индивидуалисты, в отличие от теоретиков просвещенного деспотизма, являются настоящими великими революционерами.
VII
Историки доказали, что французская революция подготовлялась долго и непрерывно. То же самое можно сказать о революции в области идей, предшествовавшей революции в области фактов. Индивидуализм XVIII века представляет собою пункт встречи двух могучих влияний и как бы цветок, выросший из семян, брошенных в человеческое сознание картезианством и Евангелием. И нам следует подметить и доказать взаимодействие этих двух элементов в духе и методе занимающих нас писателей.
Хотя они охотно осмеивают физику и метафизику Декарта и становятся на сторону Бэкона, Локка и Кондильяка[233], влияние картезианства, разлитое в воздухе, которым дышат люди того времени, сказывается на них несравненно сильнее, чем на других писателях, долгое время считавшихся литературными учениками Рассуждения о методе. Теперь это несомненный факт, счастливо обновляющий готовые формулы и условные суждения[234].
«Классический дух», в котором Тэн вслед за Токвилем[235] видел один из основных факторов революции, оказывается на самом деле духом картезианства. Никто не ускользает от его влияния; даже Монтескье, по-видимому, наиболее далекий от него, несомненно запечатлен им[236]: деятели революции в этом не ошибались[237]. Вера в бесконечное совершенствование, одинаково свойственная всем мыслителям той эпохи, но в особенности сильно выраженная у Тюрго, Кондорсе и Канта, также картезианского происхождения. Когда физиократы ссылаются на «сущность общественного порядка», а один из них даже пытается раскрыть ее, они выставляют принципом, что эта сущность не имеет ничего случайного, так как зависит от природы вещей, и о ней нужно судить по «очевидности». Таков именно критерий Декарта[238]. Первые экономисты (и даже еще физиократы) гордятся приложением математических формул к социальным фактам, приложением, которое до них высоко ценил, по свидетельству Кондорсе, Жан де Витт, причем Кондорсе не забывает прибавить, что Жан де Витт – ученик Декарта[239]. И, говоря о Декарте, автор Наброска приписывает ему честь произведения «революции в судьбах человеческого рода»[240].
Откройте Трактат о законодательстве Мабли, и вы с первых же строк встретите там в устах лица, выражающего мнения автора, крайне высокомерную и, несомненно, картезианскую критику исторического метода[241]. Но более всех других философов того времени подпал под влияние Декарта и пропагандировал его Руссо[242].
Указывая на это, мы не думаем оспаривать общепринятого теперь положения, что некоторый, пусть даже самый существенный, элемент своих политических теорий Руссо заимствовал у протестантских публицистов XVI века. Если Фенелон, нападая на Жюрье, как бы имеет, по замечанию одного критика[243], перед глазами Общественный договор и заранее опровергает его, то сказанное объясняется тем, что Руссо и Жюрье черпали из одного и того же источника. Равным образом на основании цитат, извлеченных из неизданных бумаг Руссо, и в особенности на основании пикантных сближений и остроумных соображений[244] можно с вероятностью допустить, что идея неотчуждаемого и незыблемого верховенства, занимающая столь важное место в Общественном договоре, была подсказана Руссо одной древней хартией, в которой Адемар Фабри, князь-епископ Женевы, подтвердил в 1387 году вольности этого города. Так что Общественный договор одновременно находится в долгу и у протестантских публицистов, и у князя церкви.
232
Ренувье вполне осветил этот пункт в серии своих этюдов по истории идеи прогресса. См. далее: Кн. V. Гл. III.
233
Влияние Декарта на французскую науку конца XVIII века было справедливо отмечено у Picavet. Les Idéologues. См. в особенности этюд о Кабанисе.
234
См. Brunetière. Etudes sur le XVII siècle, Cartésiens et Jansénistes.
235
Tocqueville. L'Ancien Régime et la Révolution (C. 239–240).
236
См. в Philosophische Monatshefte (октябрь, 1869) статью Э. Бусса: Монтескье и Декарт, где автор указывает, что некоторые взгляды Персидских писем и Духа Законов заимствованы у Декарта или непосредственно, или чрез Мальбранша.
237
См. у Edme Champion’a. L'Esprit de la Révolution (гл. 1), как мало обосновано мнение, по которому Монтескье и Руссо противополагаются друг другу: первый как представитель духа 1789 года, второй – якобинства. Ch. Nodier и Sainte-Beuve (loc. cit. C. 10. Прим. 2) уже давно установили любопытные черты сходства между Монтескье и Сен-Жюстом. Ср. по поводу картезианства Монтескье. Critique Philosophique, III год. 1-я часть (С. 55 и след.).
238
Mercier de la Rivière выбирает, между прочим, эпиграфом для своего сочинения следующий отрывок из Мальбранша: «Порядок есть незыблемый закон умов, и ничто не может быть правильным без сообразования с ним». Биографы Кене передают, что он, благодаря чтению Recherche de la Vérité, увлекся философией «до чрезвычайности, и это должно было отразиться на всех его произведениях». См. Notice sur la vie de Quesnay, в Collection des principaux économistes (Physiocrates. T. I. C. 6).
239
Condorcet. Esquisse, 9-я эпоха (C. 248).
240
Ibid. 9-я эпоха (C. 278).
241
De la Législation (C. 20 и след.).
242
См. Janet. Histoire de la Science politique dans ses rapports avec la Morale, 3-е изд. (T. II. C. 423) и Bouillier. Histoire de la Philosophie cartésie
243
Faguet. Le dix-hutième siècle, Rousseau (C. 301) и Les Grands MaItres du XVII siècle, ст. Fénélon.
244
См. J. Vuy. Origine des idées politiques de Rousseau, 2-е изд. Genève et Paris, V. Palmé, 1889.