Фрейд: История болезни

Исследование каждого отдельного человека установило и всегда установит, что в нем живы сексуальные комплексы в их первичном смысле. Поэтому исследование индивидуума отошло на задний план и было заменено обсуждением по указаниям из области народоведения… Мы слышали, что актуальный конфликт невротика становится понятным и разрешенным только тогда, когда его сводят к прошлой истории больного, идут тем путем, который проделало его либидо при заболевании. Какой вид приняла неоцюрихская терапия при таких тенденциях, я могу сообщить со слов одного больного, который вынужден был испытать ее на себе самом. „На этот раз и помину не было о том, чтобы обратить внимание на прошлое и перенесение“»[211].

Пожалуй, точнее всех личные и идеологические мотивы, приведшие сначала Адлера, а затем и Юнга к противостоянию с Фрейдом, объяснил Фриц Виттельс.

«В начале своей психоаналитической деятельности Юнг написал ряд работ, показывающих, что он еще всецело находится в фарватере Фрейда. Фрейд дарил идею, а Юнг с удивительной ловкостью разрабатывал ее. Но наступил, по-видимому, момент, когда этот высокомерный дух спросил себя: „Что я — приспешник его? Зачем мне прозябать в его тени?“… В своей области Фрейд был непобедим… И вот честолюбивые ученики в заботе о своей собственной личности смотрят по сторонам. Не осталось ли где клочка не обследованной учителем территории. Так, Адлер нашел „мужской протест“, а Юнг „генетическое понимание теории либидо“. В дальнейшем обнаружится, что понимание Юнга не лишено эвристического и философского значения. Но Фрейд, твердо держа в руке вожжи своей колесницы, не имел желания свернуть с дороги, на которую ступил двадцать лет тому назад. Великолепная уверенность, с которой он держался за свои убеждения, предназначала его в классики, если его злой дух бессознательного не сделал бы его романтиком.

Адлер сказал, что человеком движет воля к могуществу. Сексуальность (либидо) есть лишь частичное проявление этой воли. Напротив, Юнг со своей стороны выставляет утверждение, что сексуальность (либидо) сперва была всем и что часть этой первичной силы была десексуализирована в процессе человеческой культуры, и теперь противопоставляет себя остатку сексуальности, как нечто иное, враждебное. Оба исследователя, стало быть, в известном смысле монисты. Их утверждения только по видимости противоположны. На самом деле оба они приходят к тому, что Шопенгауэр задолго до них назвал волей…»[212]

Виттельс отмечает, что по большому счету вся концепция Юнга сводится к развитию мыслей, изложенных Фрейдом еще в «Толковании сновидений», — о том, что невротики в своих снах и фантазиях как бы опускаются «на старую, оставленную ступень мышления». Однако, продолжает он, эта базовая мысль Юнга и его школы ничего не дает для достижения той цели, ради которой и был, собственно говоря, создан психоанализ, — для лечения неврозов. «Швейцарцы назвали эту ступень мышления архаической; усердным трудом, в котором принимала участие вся школа, они выяснили, что психически больные и невротики до деталей повторяют мифы, космогонии и примитивные научные представления древних и древнейших народов. Они все ловят пациентов на таких архаических фантазиях и останавливаются на этом. Правда, я не могу понять, как можно помочь больному указанием: „Видите, сейчас вы повторяете миф о божестве ацтеков Вицли-Пуцли“. Пациент, вероятно, будет очень поражен аналогией, будет немного смущен, что его мысль протекает по таким заброшенным путям, но какой для него толк, если — как правильно замечает Ференци — одно неизвестное, а именно его собственное свихнувшееся „я“ разъясняется ему при помощи другого неизвестного, которое называется Вицли-Пуцли?»[213]

Далее Виттельс не называет вещи прямо, но явно намекает на то, что противостояние Фрейда и Юнга в итоге свелось к противостоянию между иудаизмом и христианством, исповедующими две противоположные точки зрения на сексуальность. Если иудаизм видит в сексуальности одно из проявлений божественного начала, то для Юнга божественное, духовное в человеке противостоит сексуальному. Более того, будучи представителем кальвинизма, самого асексуального течения в протестантизме, Юнг изначально, на уровне бессознательного находился в оппозиции к Фрейду. Сам Фрейд, как уже говорилось, использовал некоторые идеи еврейской мистики в своем учении, но при этом искренне стремился переплавить их в некое атеистическое, вполне материалистическое учение. Однако в той же степени, в какой Юнг оставался христианином, на бессознательном уровне Фрейд продолжал оставаться евреем и с точки зрения религиозности.

В заключение Виттельс подводит под конфликт Фрейда и Юнга психоаналитическую основу. «Существуют аналитики, которые, подобно Штекелю, не считают комплекс Эдипа как раз центральным пунктом невроза, но не может быть психоаналитика, который сомневался бы в реальности этого комплекса. Чтобы найти объяснение, как могли усомниться в нем швейцарцы (священник Пфистер, оставшийся верным учению Фрейда, составляет исключение), придется в данном случае прибегнуть к психоаналитическому методу. Даже самая очевидная истина вытесняется, если она неприятна. Швейцарскому филистеру Эдиповский комплекс казался драконом. Ввиду того, что Кальвин и Фрейд не могут одновременно уместиться в сердце, швейцарцы, естественно, остановились на своем национальном герое»[214].

Это объяснение очень похоже на правду.

Для современников Фрейда и Юнга их идеологическая схватка была прежде всего в значительной мере схваткой между рационалистом и иррационалистом. Это свое значение она сохраняет и в наши дни, в эпоху постсекуляризма, когда наблюдается массовое возрождение интереса к религии как одного из путей нравственного и духовного возрождения общества.

«В противоположность Фрейду, видевшему в религии невроз навязчивости, — объясняет в своей монографии М. И. Попова, — Юнг рассматривал невроз как следствие утраты религиозного взгляда на мир. Религии, указывал он, принадлежит ряд важных функций, без которых невозможна продуктивная жизнедеятельность ни отдельного индивидуума, ни общества в целом; она выполняет компенсаторскую функцию, примеряя человека с тяготами жизни и в то же время не давая им полностью поработить его, выступая в качестве мощной интегрирующей силы…

Считая религию необходимым условием здоровья личности, Юнг связывал наблюдающийся в современном буржуазном обществе рост психических заболеваний с прогрессирующим упадком религиозной жизни. Предотвратить надвигающуюся катастрофу, по его мнению, могла бы опять же только религия. Однако тщетно было ожидать помощи от такой религии, которая сама нуждается в незамедлительном спасении. Иудео-христианская традиция, констатирует Юнг, переживает глубокий кризис…

Собственную миссию Юнг видел в том, чтобы вдохнуть новую жизнь в обветшавшие религиозные догмы, чтобы создать миф, соответствующий современной ситуации…

В отличие от Фрейда, видевшего спасение человечества в обуздании бессознательного, Юнг связывал надежды на духовное обновление человека и общества с возвратом к иррациональным, коллективно-бессознательным переживаниям…»[215]

Фриц Виттельс отмечает, что во время их дружбы Фрейд так щедро осыпал Юнга своими идеями, что последний разрабатывал их и выдавал за свои еще в течение многих десятилетий. Однако и Фрейд признавал, что в работах Адлера и Юнга он находил интересные мысли и идеи, которые затем использовал в своих трудах — разумеется, переработав их в духе «чистоты» своей теории психоанализа.

Сам Юнг в своей написанной в 1929 году статье «Противоречия Фрейда и Юнга» настаивал, что главный недостаток теории Фрейда заключается в его склонности «рассматривать человека под углом своих собственных дефектов и патологии», и отмечал, что Фрейд никогда не решался критиковать свои исходные психиологические предпосылки, поскольку такая критика мгновенно выявила бы несостоятельность многих из них. Перефразируя знаменитые слова Ленина, можно сказать, что Юнг пришел к выводу, что учение Фрейда не всесильно, поскольку не совсем верно, хотя, безусловно, содержало в себе немалую долю истины и представляло мощный рывок вперед в развитии психологии и психиатрии.

211

Фрейд З. «Я» и «Оно»… Кн. 1. С. 66–67.

212

Виттельс Ф. Указ. соч. С. 143.

213

Виттельс Ф. Указ. соч. С. 143.

214

Там же. С. 147.

215

Попова М. И. Фрейдизм и религия. М., 1985. С. 159–161.