Страница 100 из 106
LXXIII
Итак, исчерпано пространство, и остается только время. Как любил говорить Маркс, единственное пространство человека — это время. Но объективно это время оказывается повернутым к европейскому человеку прошлым, у европейского человека неосвоенным осталось только одно временное «измерение» или состояние — прошлое. Будущее он когда‑то перенес в настоящее, а настоящее уже освоено. Это ставит европейского исторического субъекта в тяжелое положение, поскольку в европейской традиции прошлое всегда имело знак «минус».
Прошлое — это тот старый мир, от которого необходимо отречься, чтобы бежать в будущее — то ли к вынесенной за рамки Социума Вечности, то ли к внесенному в настоящее виртуальному будущему. Таково характерное для западного человека отношение к прошлому, ограничивающее возможности манипуляций со Временем, «игры» с ним и в него. Но и здесь у европейского субъекта есть контригра, есть ходы. И они тоже обусловлены логикой, историей и содержанием Европейской цивилизации. Благодаря обладанию линейным трехмерным временем, европеец любой трюк со временем, любой поворот может объявить торжеством современности как настоящего, и какой бы хроноисторический наперсток ни был поднят, Европейская система всегда может подложить шарик «современности», настоящего именно под него, объявив остальное архаикой, отсталой традицией. В основе этого хроноисторического наперсточничества лежит тот факт, что линейное время не только носит сегментарно‑футуристический характер, не только неоднородно, но и этически определено и определенно, причем — неравномерно.
В Европейской цивилизации как творении христианского и христианизирующего исторического субъекта всегда существовали элементы, которые, в зависимости от угла зрения, могли трактоваться как качественно более древний и как качественно более современный, что определялось наличием и взаимодействием античного и христианского (христианско‑германского) начал. В христианской мысли понятие «современный» имеет то значение, что по отношению к нему первым его носителем, т. е. носителем современности, оказывается Иисус Христос. Жизнь Иисуса была принята в качестве даты вытеснения одновременно в священной и светской истории и Античности с ее политикой и философией, и «старого божьего промысла» — иудейских законов и Ветхого Завета.[61]
Различение между античной древностью и христианской современностью стало важным элементом средневековой культуры. «Современное» в данной ситуации выступало как царство Божьей благодати и воли, а древнее — как царство закона и философии. Ни в одной из цивилизаций прошлое и настоящее (настоящее — будущее) не являются столь дихотомически противопоставленными, как в Европейской. Напряжение между элементами этой дихотомии, усиливающееся их противоречием как светского и религиозного, и породило в рамках христианской схемы мира понятие настоящего, в котором динамика благодати, как заметил Дж. Покок, в принципе может быть продолжена в будущее (что и было в определенных условиях реализовано в идее прогресса). Поскольку принципиально возможно такое продолжение, «современный» и «древний» элементы могут поменяться местами. Так и произошло в XV–XVI вв., когда было изобретено «Средневековье» как прошлое с целью дистанцировать от него настоящее в качестве светского, нерелигиозного. В этом смысле европейское Настоящее — это прежде всего Антипрошлое, т. е. среди его характеристик главная является негативно‑функциональной, а потому в принципе и в него можно поместить будущее, да и его можно перенести в это будущее, слить с ним. Инструментальный, оперативный, функциональной характер настоящего в Европейской цивилизации (даже в Средневековье настоящее было функцией Будущего и Вечности) и хронотрадиции позволяет заявлять в качестве него практически любое состояние, измерение времени. Настоящим может стать будущее или типологически прошлое. Прошлым — настоящее. И так уже бывало.
Как писал все тот же Дж. Покок, мыслители Возрождения задолго до Гиббона связали «триумф варварства» с «религией» и начали считать себя «современными» в том смысле и по той же причине, что подражали древним или даже превосходили их. Гуманисты, таким образом, произвели инверсию: если для ранних христиан их эпоха была «современной» в силу ее особой религиозности по отношению к античной древности, то гуманисты возрождение светской античности и сам Ренессанс представили как возникновение современности, противостоящей варварскому прошлому и господству религии. В результате Средневековье приобрело вид мрачного «слаборазвитого» прошлого, и мы до сих пор, к сожалению, смотрим на этот динамичнейший отрезок истории близоруким ренессансно‑просвещенческим взглядом как на статичный. При этом забывается, что деятели Реформации могли использовать ту же дихотомию и определять «антикизированное» христианство (или христианизированную античность) как прошлое. Собственно, Мартин Лютер и отсек это прошлое своими тезисами как социальной бритвой Оккама, не предполагая, что ввергает европейского субъекта, Европу и мир в самое большое, жестокое и захватывающее социальное приключение — капитализм с его мировой, планетарной экспансией.
Кто сказал, что невозможно «идеологически» объявить мир постмодерна и посткапитализма началом истинной истории, истинной современности по отношению к ложной Modernity 1789–1991 гг.? Истинным возрождением Средневековья, Старого порядка — в противовес Античности и Капитализму. У Европейской цивилизации всегда есть несколько парных исторических колод, которые она может менять или в крайнем случае даже комбинировать.
Поворот к прошлому, самоограничение во Времени, деуниверсализация могут заставить европейского человека обратиться к самому себе, внутрь себя. И в этом смысле системный кризис капитализма отбрасывает представителей субъектного потока развития не ко времени зарождения христианства, а еще глубже — в ту эпоху, которую Ясперс назвал «осевым временем», т. е. в VII–VI в. до н. э., к моменту возникновения субъектного потока развития и вообще зарождения и великих религий (Востока), и великой философии (Греции).
Не случайно еще в 1942 г. немецкий историк философии Х.Циммер писал о том, что западные люди, похоже, оказались близ того перекрестка, которого индийцы достигли в VII в. до н. э. Но, подчеркнул он, это не значит, что европеец должен отказаться от своей традиции и принять буддизм. Напротив, из своих затруднений он должен выбираться своим же — европейским — путем, «выбраться своей колеей». Я бы уточнил: путем создания новой европейской традиции и новых европейских социальных мифов. Линия Истории, повторю, свернулась в клубок. Концы оказываются началами, а носители Европейской цивилизации — чем‑то вроде Сизифа, которому предстоит карабкаться с камнем на гору, иными словами, разворачивать Время, делать из обода новую линейку. Ну что же, Сизиф, марш снова в гору.
До сих пор сутью европейскости были индивидуальная субъектность, возможность самореализации в отношениях с природой к другими людьми, счастье постоянного саморасширения, экспансии индивидуального субъекта. Но европейскость — это и трагедия внутренней незавершенности и недостижимой цельности. Трагедия незавершенности и, следовательно, невозможности понять себя до конца: постоянно переделывая внешний мир, европейский человек меняет и свою внутреннюю суть, а тем самым и процесс самопознания. Эта вечная погоня за самим собой, за недостижимой удаляющейся целью порождает трагические ситуации решения проблемы любой ценой, вплоть до самоуничтожения, т. е. обретения целостности в ничто, в не‑бытийной форме (в отличие от Азии, где счастье самопознания и внутренней цельности есть обратная сторона неспособности внешнесоциальной реализации субъекта). Трагедия недостижимой цельности — потому что, в отличие от азиатских цивилизаций, не знающих острого противоречия ни между человеком и природой, ни между субъектом и объектом, ни между коллективом и индивидом (так как в них в целом акцентируется не борьба, которая в Европе — «отец всего», а единство противоположностей), составляющих целое и не испытывающих внутренней раздвоенности типа «язычество‑христианство» в Европе, европейский субъект раздвоен сразу по нескольким линиям, представляя систему интериоризированных раздвоенных, бинарных оппозиций, состоя из них (субъект — объект, коллектив — индивид, христианин — язычник и др.). Причем каждая из этих оппозиций имеет субъектную форму. Полисубъектность характеризует не только европейское общество, это есть и внутренняя характеристика европейской личности как типа.
61
1) Pocock J.G.F. Modernity and antimodernity in anglophone political tradition // Patterns of modernity. — N.Y.. 1987. — Vol.1. — P.49.