Страница 76 из 105
Также не случайно и то, что политэкономия как самостоятельная наука впервые возникла в капиталистическом обществе. Это не случайно, ибо капиталистическое общество, благодаря своей основанной на товарно-меновых отношениях экономической организации, придало хозяйственной жизни такое самостоятельное, замкнутое в себе и основанное на имманентных закономерностях своеобразие, какого она не знала в докапиталистических обществах. Поэтому классическая политическая экономия с ее законами ближе всего из всех наук стоит к естествознанию. Экономическая система, сущность и законы которой она изучает, действительно, чрезвычайно близка по своей специфике, по конструкции своей предметности той природе, которой занимаются физика, естествознание. Она имеет дело с взаимосвязями, которые совершенно независимы от человеческого своеобразия человека, от всех антропоморфизмов — будь то религиозных, этических, эстетических или иных. Она имеет дело с взаимосвязями, в которых человек выступает лишь как абстрактное число, как нечто сводимое к числам, числовым взаимосвязям, законы которых, по словам Энгельса, можно лишь познать, но которыми нельзя овладеть. Ибо политэкономия имеет дело с взаимосвязями, в которых, опять-таки по словам Энгельса, производители утратили свою власть над условиями своей собственной общественной жизни, в которых, в силу овещнения, овеществления условий социальной жизни такие взаимосвязи приобретают совершенную автономию, ведут отдельную жизнь, превращаются в замкнутую систему, имеющую смысл внутри себя.
Поэтому не случайно, что именно капиталистический общественный строй стал классической почвой для применения исторического материализма. И если мы теперь рассмотрим исторический материализм как научный метод, то он может быть, конечно, применен также к более ранним, предшествующим капитализму эпохам. Это уже было сделано, и отчасти с успехом; по меньшей мере, благодаря историческому материализму были получены очень интересные результаты. Но если мы применим исторический материализм к докапиталистическим эпохам, то обнаруживается одна очень существенная и важная методологическая трудность, которая не выступила наружу при историко-материалистической критике капитализма.
Эту трудность Маркс упоминает множество раз в своих главных произведениях; Энгельс совершенно четко сформулировал ее в «Происхождении семьи, частной собственности и государства»: она заключается в структурном различии между эпохой цивилизации и предшествующими ему эпохами. Здесь Энгельс со всей силой подчеркивает, что пока производство является по существу коллективным, пока оно «ведется на этой основе, оно не может перерасти производителей, не может породить таинственные, чуждые им силы, как это постоянно и неизбежно бывает в эпоху цивилизации». Ведь в эту эпоху «производители утратили власть над всем производством условий своей собственной жизни <…> Продукты и производство попадают во власть случая. Но случайность — это только один полюс взаимозависимости, другой полюс называется необходимостью»[4]. И затем Энгельс показывает, как из сложившейся таким образом структуры общества следует его сознание, принимающее форму «естественных законов». А именно, подобное диалектическое взаимодействие случайности и необходимости, то есть классическая идеологическая форма господства экономики, набирает силу в той мере, в какой общественные процесса выходят из-под контроля людей, становятся самостоятельными.
Чистейшей, можно даже сказать, единственной чистой формой этого под-падания общества под социальные естественные законы является капиталистическое производство. Ведь всемирно-историческое назначение процесса цивилизации, вершиной которого является капитализм, состоит в достижении господства над природой. Эти «естественные законы» общества, которые господствуют над существованием людей как «слепые» силы (даже в том случае, когда их «рациональность» познана, и в этом случае, собственно говоря, всего сильнее), имеют своей функцией подвести природу под категории обобществления и выполняют ее в ходе исторического развития. Но это — длительный процесс, богатый попятными движениями. На протяжении этого процесса, в то время, когда такие общественные естественные силы еще не стали доминирующими, главную роль как в «обмене веществ» между человеком и природой, так и в общественных отношениях людей должны, разумеется, играть те естественные отношения, которые господствуют над общественным бытием человека и, стало быть, — над теми формами, в которых мыслительно, эмоционально и т. д. выражается это бытие (религия, искусство, философия и т. д.). Маркс пишет, что «во всех формах общества, где господствует земельная собственность, преобладают еще отношения, определяемые природой. В тех же формах общества, где господствует капитал, преобладает элемент, созданный обществом, историей»[5]. А Энгельс выражает эту мысль в письме к Марксу еще более резко: «Это как раз доказывает, что на данной ступени способ производства играет не столь решающую роль, как степень распада старых кровных связей и старой взаимной общности полов (sexus) у племени»[6]. В соответствии с этим Энгельс полагает, например, что моногамия — это первая форма семьи, в основе которой лежали «не естественные, а экономические условия»[7]. Речь идет при этом, конечно, о длительном процессе, в котором отдельные этапы невозможно механически отграничить друг от друга, ибо они плавно переходят друг в друга. Однако направленность этого процесса ясна: речь идет о том, чтобы отодвинуть назад «естественную границу»[8] во всех областях, из чего и применительно к нашей теперешней проблеме следует, что такая естественная граница существовала во всех докапиталистических формах общества и что она оказала влияние на все социальные формы выражения людей. Маркс и Энгельс показали это относительно собственно экономических категорий многократно и столь убедительно, что здесь достаточно простой отсылки к их произведениям. (Вспомним, например, о развитии разделения труда, о формах прибавочного труда, о формах земельной ренты и т. д.). Во многих местах Энгельс добавляет к этому еще, что на примитивных ступенях развития общества вообще нельзя говорить о праве в нашем смысле[9].
Еще более решающим это структурное различие является в тех областях, которые Гегель в противоположность общественным, регулирующим исключительно межчеловеческие отношения формам объективного духа (экономика, право, государство) назвал абсолютным духом [10] Ибо формы абсолютного духа (искусство, религия, философия) в весьма существенных, хотя и отличных друг от друга пунктах, представляют собой еще и взаимодействие человека с природой — а именно как с окружающей его природой, так и с той, которую он находит в себе самом. Разумеется, и это различие нельзя понимать механически. Природа — это общественная категория. Стало быть, то, что на определенной ступени общественного развития считается природой, то, как выстраивается отношение этой природы к человеку и в какой форме происходит его взаимодействие с ней, следовательно, то, что может означать природа по форме и содержанию, объему и предметности, — все это всегда обусловлено обществом. Отсюда следует, с одной стороны, что на вопрос о том, возможно ли вообще в рамках определенной общественной формы непосредственное взаимодействие с природой, можно дать лишь историко-материалистический ответ, так как объективная возможность такого отношения зависит от «экономической структуры общества». С другой стороны, однако, коль скоро эти взаимосвязи уже даны и даны именно общественно обусловленным образом, то они оказывают воздействие в соответствии со своими внутренними закономерностями и сохраняют намного большую независимость от общественной жизненной почвы, из которой они (необходимо) произросли, нежели формообразования «объективного духа». Эти последние тоже могут, конечно, сохраняться очень долго после того, как погибает общественная основа, которой они обязаны своим существованием. Но они в этом случае всегда сохраняются как препятствие для развития, которое надо убрать силой, либо приспосабливаются к новым экономическим отношениям путем изменения своих функций (правовое развитие дает много примеров того и другого рода). Напротив, сохранение формообразований абсолютного духа, — что до известной степени оправдывает гегелевскую терминологию, — может привести к тому, что в них будет акцентировано ценное, все еще актуальное и даже образцовое. Это значит, что отношение между генезисом и значимостью во втором случае намного более запутанное, чем в первом. Маркс, ясно понимая эту проблему, отмечал: «Однако трудность заключается не в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они все еще доставляют нам художественное наслаждение и в известном отношении признаются нормой и недосягаемым образцом»[11].
4
Там же. Т. 21.-С. 174.
5
Там же. Т. 46, ч 1.-С. 44.
6
Там же. Т. 35.-С. 103.
7
Там же. Т. 21.-С. 68.
8
Там же. Т. 23.-С. 523.
9
Там же. Т. 21.-С. 46, 159.
10
Во избежание недоразумений здесь следует сразу же отметить, во-первых, что гегелевское различение упоминается лишь для того, чтобы четко разграничить области; отнюдь не предполагается использовать его (вообще-то весьма проблематичное) учение о духе. Во-вторых, что нельзя также ложным образом приписывать Гегелю психологическое или метафизическое толкование понятия «дух». Так, Гегель определяет дух как единство сознания и его предмета, что чрезвычайно близко Марксову пониманию категорий, например, в «Нищете философии» и «К критике политической экономии» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. — С. 129; Т. 46, ч. 1. — С. 43). Здесь не место останавливаться на различии между ними, которого я не игнорирую, но которое находится отнюдь не там, где его обыкновенно ищут.
11
Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т 46, ч,2. — С. 48