Страница 58 из 105
2.
Историческое познание пролетариата начинается с познания современности, с самопознания собственного общественного положения, с показа его необходимости (в смысле генезиса). Возможность того, что генезис и история совпадают или, точнее сказать, являются просто моментами одного и того же процесса, наличествует лишь тогда, когда, с одной стороны, совокупные категории, посредством которых выстраивает себя человеческое существование, выступают как определения этого существования (а не только его постижимости), и, с другой, когда их последовательность, их взаимосвязь и их сцепление проявляются как моменты самого исторического процесса, как структурные характеристики современности. Последовательность и внутренняя взаимосвязь категорий, следовательно, и не образуют чисто логического ряда, и не упорядочиваются сообразно чисто исторической фактичности. «Наоборот, их последовательность определяется тем отношением, в котором они находятся друг к другу в современном буржуазном обществе, причем это отношение прямо противоположно тому, которое представляется естественным или соответствует последовательности исторического развития»[124] Но это в свою очередь предполагает, что в том мире, который противостоит человеку в теории и на практике, может быть обнаружена предметность, которая, — будучи правильно додуманной и понятой до конца, — нигде не должна застревать в подобной вышеуказанным формам голой непосредственности, которая в соответствии с этим может быть постигнута как проходной, посредствующий между прошлым и будущим момент и таким образом выявлена во всех своих категориальных отношениях как продукт человека, как продукт общественного развития. Однако вместе с такой постановкой вопроса мы поднимаем вопрос об «экономической структуре» общества. Ибо, как аргументирует Маркс в своей полемике против ложного разрыва между принципом (то есть категорией) и историей у псевдогегельянца и вульгарного кантианца Прудона, когда тут возникает вопрос, «почему же данный принцип проявлялся в XI или XVIII, а не в каком-нибудь другом веке, мы неизбежно будем вынуждены тщательно исследовать, каковы были люди в XI веке, каковы они были в XVIII веке, каковы были в каждом из этих столетий потребности людей, их производительные силы, их способ производства, применявшееся в их производстве сырье; каковы, наконец, были те отношения человека к человеку, которые вытекали из всех этих условий существования. Разве изучать все эти вопросы не значит заниматься действительной земной [profane] историей людей каждого столетия, изображать этих людей в одно и то же время как авторов и как действующих лиц их собственной драмы? Но раз вы изображаете людей как действующих лиц и авторов их собственной истории, то вы приходите окольным путем к истинной точке отправления, потому что вы покидаете вечные принципы, от которых вы отправлялись вначале»[125].
Было бы заблуждением верить (а такое заблуждение является методологическим исходным пунктом всякого вульгарного марксизма) в то, что эта точка зрения равносильна простому принятию непосредственно данной (то есть эмпирической) общественной структуры. При этом подразумеваемое неприятие эмпирии, такой выход за пределы ее чистой непосредственности никоим образом не означают простого недовольства этой эмпирией, простой — абстрактной — воли к ее изменению. Такая воля, такая оценка эмпирии на деле остались бы чисто субъективными: «ценностным суждением», пожеланием, утопией. Но когда воля к утопии приобретает объективированную и просвещенную форму долженствования, она никоим образом не выходит за пределы приятия эмпирии и одновременно за пределы голого субъективизма тенденции к изменению, пусть даже философски утонченного. Ибо долженствование как раз в своей классической и чистой форме, которую оно приобрело в кантовской философии, предполагает бытие, к которому категория долженствования принципиально неприменима. Именно вследствие того, что интенция субъекта на то, чтобы не принимать попросту свое эмпирически данное существование, приобретает форму долженствования, непосредственно данная форма эмпирии получает философское подтверждение и освящение; она философски увековечивается. Кант заявляет, что «из понятия свободы ничего нельзя объяснить в явлениях (руководящую нить всегда должен здесь составлять механизм природы)»[126]. Для любой теории долженствования сохраняется в силе дилемма: либо оставить без изменения — бессмысленное — существование эмпирии, чья бессмысленность является методологической предпосылкой долженствования, поскольку в осмысленном бытии вообще не может всплыть проблема долженствования, и тем самым придать существованию чисто субъективный характер, либо принять трансцендентный (как бытию, так и долженствованию) принцип, чтобы иметь возможность объяснить реальное воздействие долженствования на бытие. Ибо излюбленное, намеченное уже Кантом решение этой проблемы в плане бесконечного процесса лишь вуалирует ее неразрешимость. С философской точки зрения дело заключается не в том, чтобы определить временной интервал, который нужен долженствованию, чтобы преобразовать бытие; следует, напротив, выявить те принципы, посредством которых долженствование вообще в состоянии воздействовать на бытие. Но как раз это стало методологически невозможным в результате фиксации естественного механизма как неизменной формы бытия, в результате строго дуалистического разграничения между долженствованием и бытием, вследствие непреодолимой для данной точки зрения жесткости в противостоянии долженствования и бытия. Ведь методологическую невозможность нельзя уменьшить никогда и ничем, в первую очередь — инфинитизимальностью, и когда она дробится на части в бесконечном процессе, то вдруг снова проявляется как реальность.
Но отнюдь не случайно то, что буржуазное мышление сочло выходом из противоречия, перед которым его поставила данность истории, бесконечный прогресс. Согласно Гегелю, «этот прогресс происходит всюду, где относительные определения доводятся до их противопоставления, так что они находятся в нераздельном единстве и, тем не менее, каждому в отношении другого приписывается самостоятельное наличное бытие. Этот прогресс есть, поэтому, противоречие, которое не разрешено, а всегда выражено лишь как имеющееся налицо»[127]. Гегелем также было показано, что методологическая операция, которая составляет логическую предпосылку бесконечного прогресса, заключается в том, что элементы этого процесса, которые являются качественно несопоставимыми и остаются качественно несопоставимыми, приводятся в чисто количественное соотношение друг с другом, причем «определенное количество есть такое определение, которое вне своего отношения должно иметь совершенно безразличное к другим наличное бытие и которому должно быть безразлично его отличие от иного»[128]. Тем самым в новом облике возвращается старая антиномия вещи в себе: с одной стороны, бытие и долженствование сохраняют свою жесткую, непреоборимую противоположность; с другой стороны, этим сугубо мнимым, предельно внешним, оставляющим в неприкосновенности их иррациональность и фактичность соединением между ними создается среда мнимого становления, в которой поистине тонет в ночи беспонятности действительная тема истории, возникновение и прехождение. Ибо при сведении к количествам, которое должно осуществляться не только между основными элементами процесса, но и между его отдельными стадиями, теряется из виду то, что при этом, безусловно, возникает видимость постепенности перехода. «Но постепенность касается только внешней стороны изменения, а не качественной его стороны; предшествующее количественное отношение, бесконечно близкое к последующему, все еще есть другое качественное существование <…> Обычно стремятся сделать изменение понятным, объясняя его постепенностью перехода; но постепенность есть скорее как раз исключительно только безразличное изменение, противоположность качественному изменению. В постепенности скорее снимается связь обеих реальностей все равно, берут ли их как состояния или как самостоятельные вещи; положено, что <…> они совершенно внешни друг другу; тем самым устраняется как раз то, что требуется для понимания, как бы мало ни требовалось для этого отношения <…> Этим возникновение и прехождение вообще снимаются, или, [другими словами] «в-себе», [т. е.] то внутреннее, в котором нечто есть до своего существования, превращают в малую величину внешнего наличного бытия, и сущностное, или понятийное, различие — во внешнее различие, в различие только по величине» [129].
124
Карл Маркс. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. I. — С. 44.
125
Карл Маркс. Нищета философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. -С. 137–138.
126
Имманул Кант. Критика практического разума // Кант И. Основы метафизики нравственности. — М.: Мысль, 1999. — С. 282. Ср. также с. 244, 365 и др. — Vgl. Grundlegung der Metaphysik der Sitten. - 4, 38 usw. — Ср. также критику Гегеля: Hegel. Werke. Bd. III. - S. 133 ff.
127
Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Наука логики. — М.: Мысль, 1999. -С. 136–137.
128
Там же. — С. 271.
129
Там же — с. 402–404. — Заслугой Плеханова является то, что уже в 1891 году он указал на важность этой стороны гегелевской логики для понимания различия между эволюцией и революцией (Neue Zeit, X/ l, S. 280 ff.). К сожалению, в этом он не имел теоретических последователей