Страница 53 из 105
4.
Тем самым данная постановка вопроса выходит за рамки чистой теории познания, которая пытается отыскать лишь «условия возможности» тех форм мышления и деятельности, которые даны в «нашей» действительности. Здесь недвусмысленно проявляется ее культур-философская тенденция, стремление преодолеть овеществленную разорванность субъекта и — столь же овеществленную — косность и непроницаемость его объектов. Гете ясно сформулировал это требование в связи с описанием того влияния, которое оказал на его развитие Гаман: «Что бы человек ни задумал совершить — в действиях, в словах или как-нибудь еще, — должно проистекать из соединения всех сил; разрозненное — порочно».96 Но когда, как это выяснилось уже на примере центральной роли, которую играла проблема искусства, происходит поворот к раздробленному и подлежащему воссоединению человеку, тогда также больше не могут оставаться подспудными различные значения, которыми обладает «Мы» субъекта на различных уровнях. Еще более тяжелым положение делает то обстоятельство, что здесь проблематика осознается более остро, что здесь труднее, чем в случае понятия природы, совершить смешение проблем и эквивокации. Восстановление единства субъекта, мыслительное спасение человека сознательно прокладывает путь через разорванность и раздробленность. Образы раздробленности удерживаются как необходимые этапы восстановления человека и одновременно разрешаются в ничто бессущественности, когда они вступают в правильные отношения с постигнутой тотальностью, когда они становятся диалектическими. Гегель отмечает: «Противоположности, которые в ином случае еще имели известное значение в ограниченных сферах в виде противоположностей духа и материи, души и тела, веры и рассудка, свободы и необходимости и т. д. и были в центре человеческих интересов, в процессе образования перешли в форму противоположностей разума и чувственности, интеллигенции [Intelligenz] и природы, а для общего понятия — в форму противоположности абсолютной субъективности и абсолютной объективности. В снятии таких застывших противоположностей состоит единственный интерес разума. Интерес не в том смысле, будто разум выступает против противоположения и ограничения вообще; ибо необходимое развитие есть фактор жизни, которая вечно образует себя через противоположение: и тотальность в ее высшей жизненности возможна только благодаря восстановлению из крайнего разделения».[97] Генезис, порождение субъекта, порождающего познание, разрешение иррациональности вещи в себе, воскрешение погребенного человека теперь конкретно концентрируются на вопросе о диалектическом методе. В нем приобретает ясную, объективную и научную форму требование интуитивного рассудка (методологического преодоления рационалистического принципа познания).
Конечно, история диалектического метода своими самыми глубокими корнями уходит в начала рационалистического мышления. Но тот поворот, который получает теперь данный вопрос, качественно отличается от всех предшествующих его постановок (даже Гегель недооценивает указанное различие, например, при рассмотрении Платона). Ибо разрешение косности понятий во всех предшествующих попытках с помощью диалектики выйти за рамки рационализма не соотносится с должной ясностью и однозначностью с логической проблемой содержания, с проблемой иррациональности, так что в первый раз за сознательно новое понимание всех логических проблем, за их основоположение на качественно материальных свойствах содержания, на материи в логическо-философском смысле слова взялся Гегель в своей «Феноменологии духа» и «Науке логики»[98] Возникает совершенно новая — правда, у самого Гегеля еще весьма проблематичная, а после него более неразрабатывавшаяся всерьез — логика конкретного понятия, логика тотальности. Решающая новизна состоит еще и в том, что здесь субъект не является ни не подверженным изменению зрителем объективной диалектики бытия и понятий (как у элеатов и даже у Платона), ни практически ориентированным властителем их чисто мыслительных возможностей (как у греческих софистов); напротив, диалектический процесс, разрешение косного противостояния застывших форм разыгрывается, в сущности, между субъектом и объектом. Речь не о том, что для отдельных диалектиков прошлого остались совершенно сокрытыми различные уровни субъективности, которые возникают в диалектическом процессе (чтобы убедиться в противном, достаточно вспомнить о различении ratio и intellectus у Николая Кузанского). Но подобное релятивирование сводится лишь к тому, что различные субъект-объектные отношения координируются, субординируются или, в крайнем случае, диалектически развиваются врозь; оно еще не означает релятивирования, текучести самого отношения субъекта и объекта. И только в том случае, если истинное понимается «не как субстанция только, но равным образом и как субъект» [формулировка из «Предисловия» к «Феноменологии духа» Гегеля — прим, пер.], если субъект (сознание, мышление) есть одновременно творец и продукт диалектического процесса, если вследствие этого он одновременно движется в созданном им самим мире, чьим сознательным образом он является, и, тем не менее, принимает этот мир в его полной объективности и значимости, — только в этом случае могут рассматриваться в качестве разрешенных проблема диалектики и вместе с ней — снятие противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия, свободы и необходимости и т. д.
Кажется, будто тем самым философия должна была бы вернуться к великим систематикам начала Нового времени. Кажется, что провозглашенное Спинозой тождество порядка и связи идей с порядком и связью вещей приближается к этой точке зрения. Это сродство является тем более соблазнительным (и оно оказало сильное воздействие на формирование системы раннего Шеллинга), поскольку также и для Спинозы основанием этого тождества был объект, субстанция. Геометрическая конструкция как принцип порождения может породить действительность лишь потому, что она представляет собой момент самосознания объективной действительности. Но эта объективность имеет здесь направленность, противоположную той, какую она получила у Спинозы, где всякая субъективность, всякое отдельное содержание, всякое движение исчезают, превращаются в ничто перед застывшей чистотой и единством этой субстанции. И если, стало быть, здесь опять-таки идет поиск тождества связи вещей со связью идей, если также бытийное основание постигается как первичный принцип, а это тождество призвано служить именно для объяснения конкретности и движения, то становится очевидным, что именно субстанция, именно порядок и связь вещей должны претерпеть основополагающее изменение своего значения.
Классическая философия, в самом деле, продвинулась также и к этому изменению значения и выработала новое, впервые появившееся на свет понятие субстанции, то есть философски основополагающего отныне порядка и связи вещей: понятие истории. Причины, по которым тут и только тут находится конкретная почва для генезиса, являются чрезвычайно многообразными, их перечисление было бы почти равносильно воспроизведению нашего предшествующего изложения. Ведь чуть ли не за каждой неразрешимой проблемой сокрыт как путь ее разрешения — путь к истории. Но, с другой стороны, стоит остановиться — по меньшей мере, бегло — на некоторых из этих мотивов, так как логическая необходимость связи между генезисом и историей не была полностью осознана даже классической философией и также не могла быть полностью ею осознана (по общественно-историческим причинам, которые будут рассмотрены позже). Уже материалисты XVIII века поняли, что для системы рационализма историческое становление является границей познаваемости.[99] Они, однако, в соответствии со своим рационалистическим догматизмом увидели в этом вечную, непреоборимую границу человеческого разума вообще. Но логико-методологическая сторона проблемы становится легко обозримой, если принимается в расчет, что рационалистическое мышление, добиваясь формальной калькулируемости сделанных абстрактными формальных содержаний, должно определить как неизменные эти содержания — в рамках значимой в данных условиях системы отношений. Становление действительных содержаний, проблема истории постижимы для этого мышления лишь в форме системы подобных законов, которая стремится охватить все предвидимые возможности. Здесь не место обсуждать, насколько это достижимо практически; методологически значимым является то, что таким способом самим методом загораживается путь к познанию, с одной стороны, качественного и конкретного в содержании, с другой стороны, — становления содержания, то есть исторического становления: к сущности всякого такого закона принадлежит то, что — в пределах его действия — per definitionem не может произойти ничего нового; и даже мыслимая в качестве завершенной система подобных законов хотя и способна максимально уменьшить потребность в корректировке отдельных законов, но не способна постичь новое с помощью калькуляции. (Понятие «источника погрешностей» является лишь частно-научным понятийным эрзацем для того характера «вещи в себе», который имеют для рационального мышления становление, новое.) Но если генезис в смысле классической философии является осуществимым, то она должна создать в качестве логического основания логику изменяющихся содержаний, которая находит именно в истории, в историческом становлении, и непрерывном возникновении качественно нового, и только здесь, указанный образцовый порядок и связь вещей.[100]
97
Hegel G.W.F. Differenzusw // Werke. Bd. I. - S. 173–174. — «Феноменология духа» Гегеля есть непревзойденная попытка разработки такого метода.
98
Ласк, самый проницательный и последовательный из современных неокантианцев, совершенно отчетливо распознает этот поворот в логике Гегеля: «Также критик Гегеля обязан отдать ему должное, лишь когда являются приемлемыми диалектически изменяющиеся понятия, тогда и только тогда имеет место преодоление иррациональности». - Emil Lask. Fichtes Idealismus und Geschichte. - S. 67#.
99
Ср. Плеханов: Цит. соч. — С. 74–75 и 104 и далее. — При этом в методологическом плане лишь для формалистического рационализма здесь наличествует неразрешимая проблема. Как бы ни оценивать предметно-научную ценность средневековых решений этих вопросов, несомненно то, что для средневековья тут не было никакой проблемы и тем более — неразрешимой. Достаточно сравнить формулировку Гольбаха, которую приводит Плеханов: «Что чему предшествовало: курица яйцу или яйцо курице?» — хотя бы с высказыванием Мейстера Экхарта: «Природа делает мужчину из ребенка и курицу из яйца; Бог делает мужчину прежде ребенка и курицу прежде яйца» (Слово о благородном человеке). Разумеется, здесь идет речь исключительно лишь о контрасте в методологических установках. Исходя из этой методологической ограниченности, в результате которой история выступает как вещь в себе, Плеханов справедливо назвал этих материалистов наивными идеалистами по отношению к истории: Георгий Плеханов. К шестидесятой годовщине смерти Гегеля // Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т. 1.-С. 422–450.
100
И тут мы можем лишь коротко коснуться истории проблемы. Противоречия по данному вопросу были очень скоро сформулированы с предельной остротой. Я отмечу, например, критику Фридрихом Шлегелем «Эскиза исторической картины прогресса человеческого разума» Кондорсе (1795), попытки дать рационалистическое объяснение истории (в известной мере в духе Конта-Спенсера). [Шлегель писал: ] «Постоянные свойства человека суть предмет чистой науки; напротив, изменения людей, как отдельных индивидов, так и всей массы, являются предметом научной истории человечества». - Schlegel F. Prosaische Juge — ndschriften. Bd. 2. - Wien: 1906. - S. 52.