Страница 101 из 102
Все шариатские учения об общественном строе поддерживали это разделение в той форме, которую в итоге обрели, возможно, отчасти из-за очевидной логичности и ясности используемых ими догм. Сейчас мы должны разобраться в том, каким образом первые мусульмане создали этот идеальный образ Медины, чтобы проанализировать его применительно к обществу высокого халифата. Это общество отличалось от общества первозданной Медины в двух отношениях. Во-первых, при Марванидах мусульмане были правящим меньшинством в огромной богатой империи, а не компактной сельской общиной. Дальше основная масса населения этой империи становилась мусульманской. Как можно было применить прежнюю социальную модель в новых обстоятельствах? Давайте рассмотрим с этой точки зрения, что происходило среди религиозных активистов еще при Марванидах.
Общество в Медине обладало тремя характерными особенностями, соответствовавшими всем правовым принципам. Во-первых, это общество было ориентировано на идеал: единственной целью Мухаммада было наладить богоугодную жизнь, и община поддержала его в следовании этой цели. Во-вторых, между всеми его членами существовали личные отношения: все знали друг друга и, считая друг друга слугами Божьими, несшими определенную ответственность, не ограничивались в своем поведении бездушным подходом обычных государственных чиновников. В-третьих, общество было однородным в культурном отношении; и именно эта однородность — одна из общих арабских традиций групповой присяги Мухаммаду — обусловила и две другие особенности: непосредственную ориентацию на идеал и непосредственные личные отношения между всеми правоверными. Проблема, таким образом, заключалась в том, чтобы воспроизвести в обществе халифата, раскинувшегося на многие тысячи миль, ту ориентированную на идеал персонализированную культурную однородность, которая присутствовала в первозданной Медине. Такие аспекты, как вопрос власти, на которую у различных религиозных объединений были разные взгляды, в свете данной ориентации обрели особую актуальность. Если мы рассматриваем в ее ключе решения различных вопросов, то каждое из таких решений имело разумное основание, независимо от того, насколько странной была его формулировка.
Исламу необходимо было доказать свою способность формировать фундамент целого общества. В этом смысле мусульмане должны были найти, что именно в первозданной Медине составляло основу исламского общества и что в обстановке эпох сначала Марванидов, а затем Аббасидов соответствовало актуальным параметрам общества Медины, чтобы иметь возможность воспроизвести мусульманское общество.
Именно на эту культурную однородность ссылались, требуя внедрения практики сунны и создания образцового исламского общества. В мусульманской империи однородность священной Медины проявлялась в устойчивых элементах жизни. Религиозные активисты пользовались ими в своих попытках воссоздать идеал. В целом культурная однородность Медины сначала определялась общими традициями арабского правящего класса, который сохранил старую арабскую сунну, обычную практику, несколько видоизмененную реформами Мухаммада. Объединяли их древние и во многом доисламские арабские обычаи; перенятое ими в нескольких завоеванных провинциях сюда не входило, разве что после того, как новшество вводилось администрацией Марванидов повсеместно. Признавая важность этой однородности мусульманских арабов, религиозные деятели ввели принцип следования традиции (сначала — местной традиции), который позже выкристаллизовался в доктрину иджма: все, что было принято всей общиной, считалось благословленным Богом. Именно на этом основании был введен, к примеру, обряд женского и мужского обрезания, хотя у него не было иных санкций, кроме арабского обычая, и более осторожные правоведы не могли считать его безусловно обязывающим. Запрет на бида, нововведения на практике соответствовал утверждению иджмы; эта тенденция тоже способствовала однородности. Данный запрет был направлен против любых отклонений от нормы, в том числе и нравственной, хотя правоведы иногда делали уступки в пользу новшеств, польза которых была очевидна.
В частности, законоведы могли полагаться на наличие наследственного знания о самой ранней Медине. Несмотря на то что непосредственный пример уже ушел в прошлое, можно было найти способы воссоздать его в более крупных масштабах. Таково было намерение правоведа Малика, который вел записи (для широкого круга читателей) мединской практики времен Марванидов в том виде, в каком о ней знали старейшие и самые осведомленные жители. Но остальные сомневались, что Медина более поздних времен не подходила в качестве желаемого идеала. Вопреки гордыне ее жителей, практика всех крупных мусульманских городов точно так же явно восходила к первым мусульманам. Все чаще непосредственное присутствие первозданной Медины заменяли сборы свидетельств очевидцев, хадисов о многих тысячах подробностей ее жизни, описанных мужчинами и женщинами, чьему стремлению к точности можно было доверять.
Этот метод обладал дополнительным преимуществом (хотя оно обычно не рассматривалось как таковое): в этих рассказах содержалась мудрость двух или трех поколений мусульман, полученная благодаря разнообразному опыту жителей исламской империи[115]. Этот более широкий опыт выражался в исследовании и обосновании хадисов. В обоих отношениях хадисы в их классической форме следует относить к эпохе Марванидов и позже — к поколению Мухаммада. Тем не менее преемственность поддерживалась таким образом: собиратели следили, чтобы главной целью рассказчика были жизнь и идеалы общины Мухаммада, то есть как они выражались: чтобы рассказчик являлся истинным верующим, а сам рассказ не противоречил Корану. Если история соответствовала общему духу, подделка не вредила и даже могла способствовать единообразию в тех аспектах, которые в противном случае вызывали сомнения[116]. (Сами правоведы, конечно, редко сочиняли хадисы; они пользовались теми, что были в наличии.)
Знание, ильм, заключенное в этом хадисе, религиозные деятели стали считать высочайшим знанием и фактически единственным законным; обладать им должен был каждый способный на это мусульманин. Человек не мог больше, как прежде в Медине, воспринимать это как «общее знание», просто спрашивая уважаемого соседа о том, чего он не знал или не понимал. Но благодаря культурному единообразию было возможно некоторое приближение к этому условию — к личным взаимоотношениям. Во времена Марванидов не все мусульмане знали друг друга лично, однако выдающихся людей (политиков, поэтов и других деятелей) в каждой из относительно малочисленных исламских общин могли знать и знали образованные мусульмане других краев. Таким образом, у мусульман в целом все еще была возможность иметь собственное мнение о набожности и надежности тех, кто выступал в роли пересказчиков хадисов или носителей знания ильм вообще. Переезжая из города в город, любопытствующий молодой человек мог лично поучиться у всех ведущих деятелей своего времени. В эпоху Аббасидов подобные путешествия были весьма распространены. Поэтому поиск ильма со стороны благочестивой молодежи, вероятно, можно было осуществлять при помощи личных отношений между старым и новым поколениями всей общины без институционализации или теоретической абстракции.
Во времена Марванидов общество городов-гарнизонов с его арабизмом представляло собой эффективный контекст для развития принципов исламизма, которому надлежало его реформировать. Аичные взаимоотношения — как те, что присутствовали в сообществе Медины, — можно было поддерживать (по крайней мере в религиозных кругах) поездками по мусульманским центрам, и сплоченность общества усиливалась благодаря многочисленным деталям исламского кодекса, который тогда создавался. Люди предпринимали героические усилия по соблюдению культурной однородности, без которой эти детали не могли иметь силу, посредством развития практики посвящения, сунны и сопротивления новшествам — бида. Что касается ориентации мединского общества на идеал, то ее с энтузиазмом поддерживали сами религиозные деятели, пусть и пребывая в меньшинстве, с опорой на повсеместно присутствующий Коран. Таким образом, мединская модель обрела актуальность для мусульманского общества долее поздних времен.
115
О процессе, посредством которого правовая практика Марванидов трансформировалась в идеальный шариат, см: Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford University Press, 1950), особенно часть III, гл. 1. Пожалуй, он слишком сильно доверяет аль-Шафии.
116
Сравните труды по развитию хадисов, особенно: Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, vol. 2 (Halle, 1890). Йозеф Шахт помог нам лучше понять юридическое применение хадиса в труде Joseph The Origins of Muhammadan Jurisprudence, цитируемом выше, особенно часть II, ‘The Growth of Legal Traditions! Различные исследования более поздних лет пока не сделали Гольдциера менее актуальным.