Страница 7 из 40
В принципе активизацией энергии «ци» или, согласно традиционному китайскому термину, ее «воспитанием», «взращиванием» (ян-ци). можно было заниматься не только для того, чтобы научиться мобилизовать свои внутренние возможности в критических ситуациях или прости для решения каких-то сугубо практических задач, но и безотносительно к такого рода прагматическим соображениям, т. е. чисто в оздоровительных и профилактических целях, поскольку такие занятия несомненно оказывали терапевтический эффект (как в плане общей терапии, так и психотерапии, психопрофилактики, психогигиены и т. д.). Так и делали многие китайцы в течение многих столетий, стремясь обрести с помощью такого рода тренировки психическое и физическое здоровье, чувство соматического комфорта, силу, выносливость, долголетие и т. д. Особенно важное значение «взращиванию ци» придавали последователи того направления в религиозном даосизме, которое ставило своей главной задачей поиски пресловутого «эликсира бессмертия».
Однако для последовательных и принципиальных учеников Конфуция такой путь был неприемлем, так как забота о своем собственном здоровье, счастье и благополучии была несовместима с идеалами цзюнь-цзы, ставившего общественное благо превыше всего и озабоченного прежде всего решением социальных, а не своих личных проблем. «[Научиться] владеть собой и восстановить правила — ли — вот в чем заключается гуманность», — говорил Конфуций [103, гл. 12, § 1, с. 262]. Конфуцианский цзюнь-цзы должен был заниматься самовоспитанием и психической саморегуляцией прежде всего потому, что, как указывал Конфуций, нельзя научиться управлять другими людьми, а тем более — целым государством, не научившись управлять самим собой, своей психикой. «Как можно управлять другими людьми, если не умеешь управлять самим собой?!» — вопрошал он и пояснял: «Если же управляешь самим собой (дословно: «упорядочил себя») управлять государством будет совсем нетрудно», ибо, «когда человек управляет самим собой, людям не приказывают, но они исполняют; когда же человек не управляет собой, хоть он и приказывает, ему не повинуются» [103, гл. 13, § 13, с. 289; § 6, с. 286].
При этом Конфуций настойчиво подчеркивал, что под управлением он прежде всего имеет в виду процесс «упорядочения», «наведения порядка» как на уровне отдельной личности (т. е. в ее психической жизни), так и на уровне общества, государства, всей «Поднебесной». «Управлять — значит упорядочивать», — говорил он [103, гл. 12, § 17, с. 274], усматривая в наведении «всеобщего порядка» сверхзадачу и конечную цель предложенного им пути нравственного, культурного, психического и социального развития человека и общества. Ратуя за тотальный порядок, ранние конфуцианцы стремились максимально «упорядочить» все, что входило в сферу жизнедеятельности человека высокой нравственности и культуры, т. е. цзюнь-цзы: его взаимоотношения с вышестоящими и нижестоящими, нормы поведения, одежду и прическу, вкусы и привычки, психическую и речевую деятельность (посредством так называемого «исправления имен» — «чжэн-мин») и прочее, вплоть до его сексуальной жизни. Поскольку личностному фактору они придавали определяющее значение в решении всех проблем, стоящих перед человеческим обществом, то процесс наведения «всеобщего порядка» следовало начинать, по их мнению, именно с человека как личности и субъекта мироустроительной и созидательной деятельности, развивая этот процесс в такой последовательности: сначала человек «приводит в порядок» себя, в первую очередь свое нравственное поведение и психическую деятельность, затем он наводит порядок в своей семье, затем в своем государстве и, наконец, старается упорядочить весь универсум. Этим, в свою очередь, было обусловлено то огромное значение, которое конфуцианцы придавали практике морального и психического совершенствования, рассматриваемой ими как главное средство «утверждения [правильного] Пути» [62, с. 127]. «Благородный муж не может не самосовершенствоваться», поскольку тот, кто «знает, как осуществлять самосовершенствование, знает, как управлять [другими] людьми», а тот, кто «знает, как управлять [другими] людьми, знает, как управлять Поднебесной и государством», — говорится в трактате «Чжун-юн» [там же, с. 126–127].
Таким образом, огромная роль, которую играла в конфуцианстве практика морального, и психического самоусовершенствования, логически вытекала из фундаментальных положений этого учения, а ее специфические. особенности (постоянный самоанализ, жесткий самоконтроль, акцент на упорядочении психической деятельности и т. д.) были обусловлены характерными особенностями конфуцианства и были столь же тесно связаны с его фундаментальными принципами. В целом же само стремление к упорядочению явлений микро- и макромира, внутренней и внешней реальности отражало ведущую тенденцию человеческой культуры к уменьшению меры энтропии в окружающем мире, общую для всех культурных традиций, но проявившуюся в раннем конфуцианстве вообще и в его культуре психической деятельности — в частности, в наиболее рельефной, явно выраженной и осознанной, идеологически обоснованной форме.
На основе структурного анализа целого ряда архаических традиций К. Леви-Стросс отмечал, что культура начинается там, где возникает правило (т. е. организация), и вслед за ним многие современные исследователи культуры признают, что главным условием ее существования является момент организации, а основной функцией — уменьшение энтропии в окружающем мире, придание ему структуры культуры, его «культуризация», т. е. организация («упорядочение», согласно конфуцианской терминологии) по образцу человеческой культуры [63, с. 6–11; 173, с. 9]. Коль скоро антиэнтропийная тенденция доминирует в человеческой культуре, то вполне закономерно, что конфуцианство, отразившее эту тенденцию в своей теории и практике в особенно острой форме, со временем стало господствующей идеологией, в результате чего оно получило еще более благоприятные условия для дальнейшего углубления этой тенденции.
Стремление к уменьшению энтропии, как правило, реализуется прежде всего в противопоставлении культуры и природы, «культурного» и «естественного» поведения, создавая конфликтную ситуацию как на уровне отдельной личности, так и на уровне всего социума. В целом это было характерно и для конфуцианской культуры, хотя сам Конфуций и многие его последователи (например, Мэн-цзы) признавали опасность такого противопоставления и пытались как-то примирить две противоборствующие тенденции или, по крайней мере, смягчить остроту конфликта, опираясь на исходную посылку, что в конечном счете они не взаимоисключают друг друга. Так, Конфуций говорил: «Если в человеке естественность побеждает культуру, он «становится дикарем; если же культура побеждает естественность, он становится ученым-книжником. Только тогда, когда культура и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем» [103, гл. 6, 8 16, с. 125]. А Мэн-цзы призывал людей, занимающихся самовоспитанием, соблюдать чувство меры, не перешагивая границы природных возможностей человека, и предостерегал их от чрезмерного ускорения естественного процесса нравственного и психического созревания личности, в качестве негативного примера приводя популярную притчу о жителе царства Суй, который, обеспокоенный тем, что его всходы растут слишком медленно, стал тянуть их вверх, полагая, что помогает их росту, но растения, разумеется, завяли. «Считать, что воспитание не нужно, и пренебрегать им — это значит не обрабатывать всходов. Ускорять его ход — это значит тянуть всходы, что не только бесполезно, но и приносит вред», — резюмировал эту притчу Мэн-цзы [104, гл. 2, ч. 1, с. 121–122].
Но несмотря на то,» что ранние конфуцианцы субъективно понимали опасность конфронтации двух начал (природного и культурного) и, более того, предвидели многие негативные последствия такого конфликта для самой культуры (в частности, то, что при излишне жесткой структурированности культурного организма неизбежна его стагнация и гибель), несмотря на общую для большинства школ древнекитайской мысли, в том числе и для конфуцианства, методологическую установку на взаимозависимость и взаимодополняемость всех дуальных противопоставлений, объективно ситуация складывалась так, что ранние конфуцианцы отдавали явное предпочтение культурному началу, притом в ущерб природному, и сознательно или неосознанно противопоставляя их друг другу. В этом, бесспорно, заключалось одно из главных противоречий конфуцианства, которое оно было в состоянии решать теоретически (постулируя необходимость соблюдения определенного баланса двух начал), но не очень успешно решало практически, так как не имело адекватных средств, да и стремилось к этому гораздо менее целеустремленно и последовательно, чем к реализации антиэнтропийной тенденции, понимаемой им несколько односторонне и однозначно(в отличие от даосизма и чань-буддизма, о чем речь пойдет ниже). Поэтому Конфуций, который призывал «избегать крайностей», и придерживаться принципа «золотой середины», вынужден был признать, что учение о «золотой середине», пожалуй, неосуществимо [62, с. 120; см. также 103, гл. 6, § 27], и с сожалением констатировал: «Поскольку нет людей, которые действуют в соответствии со срединным путем, приходится иметь дело с людьми либо излишне несдержанными (дословно: «неистовыми»), либо излишне осторожными. Несдержанные хватаются за все, а осторожные, бездействуют, когда есть необходимость [в активной деятельности]» [103, гл. 13, § 21, с. 294].