Страница 18 из 40
Чань-буддисты же полагали, что все вербальные предписания, все тексты, в которых они зафиксированы, неистинны, ложны, именно в силу своей вербализованности неспособны открыть сокровенные тайны бытия и передать истинную суть вещей и явлений и поэтому вводят в заблуждение неискушенного ученика. Отсюда принципиальная методологическая установка на «эзотеризм», на передачу невербальной информации в процессе непосредственного общения учителя с учеником, а также на использование в практике психической тренировки энигматического языка парадоксов и иносказаний, настраивающего ученика на прием и передачу того, что «скрыто за словами» (ср. у Ф. И. Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь»). Эта установка, предопределившая многие наиболее характерные особенности чаньской практики психотренинга и психической саморегуляции, была сформулирована в двух первых из четырех очень кратких изречений, которые приписываются легендарному основателю школы чань, индийскому миссионеру Бодхидхарме (кит. Пути-Дамо; яп. Бодай-Дарума) и в которых, по существу, в предельно лаконичной форме были изложены самые основные принципы теории и практики чань-буддизма. Они гласят: «Особая передача вне учения» и «Не опираться на слова и писания»[208, с. 212].
Аналогичный подход мы обнаруживаем в даосизме, где молчание выступает как знак высшей мудрости, ибо «знающий не говорит, а говорящий не знает»[98, § 56, с. 34; 115, гл. 22, с. 137], где само Дао выступает как нечто неподдающееся вербализации и описанию в терминах дифференцирующих признаков, нечто «таинственное», «чудесное», «непознаваемое», «бесформенное», «безграничное» и т. д. И поскольку оно не может быть охарактеризовано в позитивных терминах, то в случае необходимости характеризуется чаще всего негативно, по апофатическому принципу «не то и не это»: «Смотрю на него и не вижу, поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Эти три [признака Дао] необъяснимы, потому что они восходят к Единому. Его верх не освящен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо… И вот называю его формой без форм, образом без существа. Поэтому называю его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его» [98, § 14, с. 7–8].
Многие выдающиеся чань-буддисты были хорошо знакомы с классическими даосскими текстами и зачастую использовали их в своей практике психотренинга, наставляя учеников с помощью даосских парадоксов и притч. Так, в знаменитой «Алтарной Сутре» чаньского патриарха Хуэй-нэна (637–713), основателя Южной школы чань, приводится следующий эпизод: «Однажды, обращаясь к своим ученикам, Хуэй-нэн сказал: «У меня есть нечто, не имеющее ни головы, ни имени, ни названия, ни переда, ни зада. Знает ли кто-нибудь из вас, что это такое?». Шэнь-хуэй (один из его учеников), выступив вперед, сказал: «Это источник всех будд и природа будды Шэнь-хуэя!» Хуэй-нэн возразил ему: «Я уже говорил вам, что оно не имеет ни имени, ни названия, но ты все-таки называешь это «источником будд» и «природой будды». Даже если ты уединишься в соломенном шалаше и будешь совершенствоваться дальше, то все равно останешься второразрядным чаньским наставником»«[204, с. 112].
Столь же явные аналогии с описанием Дао в «Дао-дэ цзин» обнаруживаются в высказывании другого чаньского патриарха, явившегося основателем одной из самых влиятельных школ чань-буддизма — Линь-цзи (умер в 867 г.): «Если вы хотите освободиться от смертей и рождений, от прихода и ухода (т. е. от всех дуальных оппозиций. — Н.А.)… то вам нужно постичь этого человека, слушающего мое Учение. У него нет ни образа, ни ствола, ни корня, ни постоянного местопребывания, но он «всегда виден в воде, пусть хоть на дно уйдет» (цитата из «Ши-цзин», которая имеется также в «Чжун-юн». — Н.А.). Он проявляется везде и всюду, но не имеет постоянного места действия. Поэтому, когда вы пытаетесь схватить его, он ускользает от вас, и чем усерднее вы ищете его, тем дальше он убегает от вас. Вот почему называю его таинственным» [105, § 15]. Можно привести также множество других примеров, которые свидетельствуют о том, что чань-буддисты были хорошо начитаны в китайской классической литературе (и особенно — в даосской) и широко использовали категориальный аппарат, выработанный в традиционной китайской мысли до прихода буддизма.
При этом китайские буддисты, в том числе и чань-буддисты, чаще всего прибегали именно к даосскому философско-психологическому наследию, используя его для интерпретации сугубо буддийских идей, так как из всех китайских учений даосизм был наиболее близок к буддизму структурно-типологически, что значительно облегчало процесс» взаимовлияния и способствовало возникновению различных синкретических явлений. Тем не менее, если говорить конкретно о чань-буддизме, роль даосизма в формировании этой школы китайского буддизма была не столь определяющей, как это утверждают некоторые исследователи, и его влияние (хотя и весьма значительное) затрагивало главным образом форму, а не содержание этого буддийского (махаянского) по своей сути учения.
Если рассмотреть основные положения чань-буддизма в контексте философии и психологии буддизма махаяны (особенно в традиции школ мадхьямиков и йогачаров, заложивших основы школы чань), то мы обнаружим, что это учение развивалось в главном русле общемахаянской мысли, хотя, как и во всех буддийских школах, в нем наблюдается определенное смещение акцентов, когда те или иные проблемы выходят на первый план, а другие, наоборот, отходят на второй или вовсе не рассматриваются. В частности, чаньский принцип «не опираться на слова и писания», несмотря на столь явные даосские аналогии, отнюдь не является нововведением китайских чань-буддистов, привнесенным в эту школу китайского буддизма исключительно под влиянием даосских текстов, а имеет самостоятельные буддийские истоки и восходит к некоторым фундаментальным положениям самого раннего, домахаянского буддизма. Согласно раннебуддийской традиции, сам Будда на многие вопросы, «касающиеся начала и будущего вещей» (такие, как вечен или не вечен мир, бесконечен ли он или имеет пределы, бессмертен ли сам Будда и т. д.), отвечал молчанием, полагая, что их решение ничего не дает для освобождения конкретного индивида от эмоциональной (психической) и нравственной «омраченности», которая является причиной страдания человека и препятствием к достижению «просветления» (бодхи), освобождающего его от всех заблуждений и страданий [83. с. 396–399]. Более того, такого рода метафизические спекуляции, как утверждали раннебуддийские тексты, сами» по себе могут стать серьезным препятствием к «просветлению», так как рождают привязанность к «имени и форме», которая также является причиной страдания и преодоление которой является необходимым условием «освобождения» [38, с. 180].
Эти положения получили дальнейшее развитие в буддизме махаяны, различные школы и направления которого придерживались общего мнения, что истинная реальность не может быть адекватно выражена и описана какими-либо лингвистическими средствами [83, с. 508]. Поэтому утверждалось, что просветление, во время которого постигается истинная сущность вещей и явлений, наступает тогда, когда человек освобождается от привязанности к слову и знаку, и поэтому «Ланкаватара-сутра», на которую опирались и мадхьямики и йогачары (а также впоследствии и чань-буддисты), называла слова Будды «бессловесными». В махаянских текстах получил развитие и мотив «громоподобного молчания» Будды, которым он, согласно раннебуддийскому канону, отвечал на вопросы метафизического характера. Так, в «Вималакирти-нирдеша-сутре», которая пользовалась у чань-буддистов особой популярностью, говорится, что аналогичным образом ответил на вопрос о природе недуальной реальности главный персонаж этой сутры — Вималакирти [38, с. 180]. При этом идея вневербального постижения истинной реальности была тесно связана с такими центральными категориями буддийской философии, как нирвана, шуньята (пустота), анатман (отсутствие индивидуального «Я») и др., которые соответственно, стали центральными категориями чань-буддизма.