Страница 113 из 154
IX
В одном из своих рассуждений Иван Лаптев говорит, что Бог есть самоучка. То же самое можно было бы сказать о Зиновьеве как авторе учения о житии. Последнее непосредственно не соотнесено ни с какими философским этическими учениями. Автор, если и учитывал их, то, видимо, только в том общем смысле, что он их все отбросил. И тем не менее учение о житии может быть рассмотрено сквозь призму той проблемно-теоретической ситуации, которая возникла в ходе развития философской этики.
Европейская этика прошла две крупные стадии, которые являются в то же время двумя её важнейшими тенденциями. Первая связана с именем Аристотеля и сводит мораль к моральным поступкам. Человека интересует не что такое добродетель вообще, а что такое добродетель в данном конкретном случае, и не как относиться к людям вообще, а как относиться к данному конкретному индивиду, с которым приходится иметь дело сейчас и в данных обстоятельствах. Не существует общих критериев и правил, позволяющих отличить добродетельный поступок от порочного. Каждый поступок имеет свою собственную нравственную меру и она выявляется (задается) самим действующим индивидом. В этой теории нет ответа на вопрос о том, как сделать так, чтобы совершаемый индивидом добродетельный поступок был бы таковым и для всех тех, кого он касается. Этот вопрос является существенным, ибо поступок тем отличается от намерений, что выводит индивида в мир людей, область отношения с другими. Чтобы поступок был приемлем для двух и более индивидов, он должен быть абстрагирован от каждого из них в отдельности или особенности и рассмотрен как подчиненный некоему общему признаваемому ими всеми правилу.
Поиск правил (принципов) морали стал основной линией развития этики Нового времени, что нашло свою кульминацию у Канта. Кант свел мораль к моральному закону, который обладает абсолютной необходимостью, является единым и единственным для всех разумных существ. В случает человека он приобретает форму категорического императива. Категорический императив тождествен доброй (чистой в смысле отсутствия каких-либо иных мотивов) воле и функционирует исключительно как долг, который противостоит склонностям. Он не может найти адекватного воплощения в поступке и в строгом смысле слова не нуждается в этом. Долг Канта — это долг перед человечеством, долг человечности, а не долг перед конкретными индивидами с которыми приходится иметь дело в повседневной жизни. Кант решил проблему общезначимости морали, но ценой того, что из нее исчезли поступки.
По Аристотелю есть единичные моральные поступки, но нет общего морального закона. По Канту есть всеобщий моральный закон, но нет конкретных моральных поступков. Эти позиции очевидным образом односторонни. Развитие этики после Канта было стремлением вернуть в этику поступок, но таким образом, чтобы не отказываться от идеи общезначимости морали. Она до настоящего времени не нашла решения этой проблемы. Учение о житии дает свое совершенно неожиданное её решение и соединяет концы, которые в истории философской этики остаются разорванными. Это решение состоит в следующем: Иван должен стать философом. Каждый человек должен сделать то, что философы хотели сделать для всего человечества: выработать этические учение как нормативную программу достойной человеческой жизни. Разница заключается в том, что философы создавали такие программы для людей вообще, в качестве абстрактных теорий, претендуя каждый раз на истину в последней инстанции. Реальные же люди (Иваны) создают их каждый раз для себя, создают не для того, чтобы знать, что есть достойная жизнь, а для того, чтобы достойно жить. Они руководствуются каждым своим жизнеучением с такой полнотой, что превращают собственную жизнь в эксперимент, своего рода испытательное поле по отношению к нему. Строящий свою жизнь таким образом человек не претендует, подобно философам, на то, что он открыл последнюю, окончательную истину. Его претензия бесконечно выше: он придает своей жизни достоинство последней, окончательной истины.
Есть еще одна коренная проблема человеческого существования, над которой билась и бьется (пока что безуспешно) этическая теория: как соединить человеческую жажду счастья и его стремление к добродетели. Предлагались различные варианты такого соединения. Одни говорили, что нужно правильно и полно наслаждаться и это сделает жизнь добродетельной. Это — программа гедонизма. По мнению других, нужно правильно понимать добродетель и противопоставить её в качестве внутренней стойкости различным превратностям судьбы, что автоматически сделает жизнь счастливой. Это — программа стоицизма. Третьи говорили, что нужно научиться правильно рассчитывать свою пользу и тогда счастье каждого сольется в общую добродетель как наибольшее счастье для наибольшего числа людей. Это — программа утилитаризма. Были и другие варианты. Один из самых интересных, например, предложил и опытом своей жизни реализовал Альберт Швейцер. Он считал, что первую половину жизни человек должен жить для себя (для счастья), а вторую — для других (для добродетели). Учение о житии и в этом случае предлагает оригинальное решение вековечной проблемы: оно учит тому, как стать святым (добродетельным), без отрыва от греховного производства (счастья). С точки зрения Зиновьева соединение добродетели и счастья, недостижимое в масштабе общества и по общей формуле, вполне возможно в масштабе личности и по индивидуальной формуле. Ведь Иван Лаптев, если рассматривать его как художественный образ, следуя созданному им же учению о житии, живет по-своему счастливой жизнью — является видной в городе фигурой, пользуется успехом как поэт, проповедник и целитель, не обделен вниманием женщин, живет в свое удовольствие, ничуть не страдая от того, что эти удовольствия по общепринятым меркам могут считаться ничтожными, как, например, просто возможность растянуться на раскладушке.
Учение о житии есть учение о том, как быть личностью. Как быть личностью не тогда, когда ты занимаешь привилегированное положение в обществе, имеешь слуг, живешь в собственном доме, тебя охраняет полиция и т. д. А тогда, когда у тебя ничего этого нет. Как быть личностью, несмотря ни на что. Как быть ею среди мерзости бытия. Достоевский показал, что если нельзя убивать старую, никому не нужную, всем вредную старуху-процентщицу, то это значит, что нельзя убивать никого. Зиновьев показал, что если можно быть личностью в условиях оргии коллективизма и коммунальности, то это значит, что ею может быть любой и всегда.
Включение Зиновьева в ряд великих моралистов может вызвать возражение по той причине, что отделяющая нас от него дистанция слишком коротка, чтобы судить о мере жизненности его учения о морали. Однако в данном случае следует иметь в виду одну особенность, отличающую Зиновьйогу от классических этико-нормативных программ. Ее действительно нельзя определять масштабом распространения и числом прямых последователей. Скорее наоборот: именно отсутствие последователей Зиновьйоги, мотивированное самой Зиновьйогой, является аргументов ее пользу. Для Зиновьйоги специфично и существенно, что она предназначена только для Зиновьева. Поэтому следовать ей — значит создать свою собственную йогу — Иванйогу, Гусейнйогу и т. д. Право А.А.Зиновьева быть в ряду великих моралистов обосновано тем, что он дал понимание морали, согласно которому число моралистов может расширяться (должно расширяться!) до числа суверенных индивидов в мире.
МОРАЛЬ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Мы рассмотрели ряд учений, каждое из которых предлагает собственную программу нравственно достойной и счастливой жизни. Они, конечно, не исчерпывают разнообразия этических программ в истории человечества (для качественной полноты здесь недостает как минимум аскетической этики, этики созерцательного блаженства, героической этики, этики свободы). Но совершенно несомненно: они входят в число важнейших и общепризнанных.
Каждая из рассмотренных моральных программ (этико-нормативных систем) своеобразна, дает свой особый и вполне законченный ответ на вопрос о том, как преодолеть саморазорванность человеческого бытия, обнаруживающуюся в конфликте между стремлением к счастью и нравственными обязанностями, суверенностью моральных решений индивида и их общезначимостью. Программы эти не просто различны, они еще и альтернативны; нельзя (да и нет нужды) быть одновременно, например, конфуцианцем и христианином, буддистом и мусульманином, эпикурейцем и толстовцем. В этом смысле они — больше, чем интеллектуальные системы, они являются жизнеучениями. Они представляют собой разные образы человека и человеческого общежития в их идеально мыслимом воплощении.