Постмодернизм

1) "Время - мера мира": обнаруживаемые в опыте "законы" исторического времени служат в этой модели задаче описания точек бифуркационных состояний развития общества и социокультурных процессов.

2) В основе математизации знания о природе лежит архаическое представление о "чет-и-нечете". Числами "2" и "3" можно записать любое другое и выразить в идеализированной модели (формуле) сущность любого событийного ряда. Через анализ проблемы прошлого и идею цикличности X. выходит к интегративным моделям описания действительности, побуждающим истолковывать прошлое как форму инобытия будущего. Прошлое еще окончательно не свершилось и с каждым мгновением наполняется новым смыслом, привносимым в него из будущего. Кроме того, в концепции X., прошлое представляет собой поле развертывания исторического времени и реализацию его "законов". Во временной модели настоящего, по X., осуществлено выявление следующих глубинных характеристик пространства:

1) Пространство реализуется в настоящем, упорядочивая "опоздавшие вещи" и образуя предметность материального мира.

2) Пространство выстраивается из "мнимых" чисел, провоцируя сознание на продуцирование "мнимого" же знания о нем.

3) Пространство настоящего наполнено "звуками": историей, людьми и языком. Необходимо, по X., научиться "слушать" и "видеть" мир в его подлинных красках и оттенках. Пространство раскрывается сознанию как набор текстуальных "чертежей".

4) "Отвесное мышление" из настоящего опускает векторы своей интенциональности на прошлое, порождая в нем "власть", "государственность" и "традицию", и на будущее, где оно обнаруживает себя как "волю", "свободу" и инновацию. В концепции будущего, по X., представлены самые важные моменты его философской трактовки универсума - констатация того, что будущее является креативной компонентой культуры и фундирует объективную реальность, проявляясь в ней в форме "законов" исторического времени и гештальтов творческого мышления, и обладает подлинным бытием, так как содержит все сущностные характеристики вещей, событий, явлений и процессов. Также эта концепция опирается на теорию "сверхчеловечества" как агента и единственного субъекта будущего. Используя "заумный" язык и знание "законов" исторического времени, самый совершенный тип человечества, "зачеловечество", полагал X., будет не только наиболее точно интерпретировать "текстуальную" реальность универсума, но и создавать свои "метаприродные" "тексты". Обозначая "пластичность" социокультурных смыслов, передаваемых посредством языка (содержащего представление о будущем), X. провел исследование некоторых форм организации текстуальности будущего ("тенекнига", порождающая "зачеловека"), которые выступают типологическим аналогом номадологической "ризомы" и выдвинул идею глобального сознания ("Радио будущего"), во многом аналогичную идеям Мак-Люэна. Через концепцию "ладомира" и идею "мыслезема" (семантически изоморфную ноосферной) X. приходит к анализу концепции интеллектуальных элит. Интеллектуальные элиты (наподобие "Общества Председателей Земного Шара"), по его мысли, аккумулируют инновационное и еще не реализованное в культурной традиции знание, позволяя научному сообществу в определенный исторический момент совершать качественный скачок от неведения к знанию, реализуя накопленный потенциал. X. прямо указывал на то, что в недалеком будущем, в связи с ускорением общего ритма и темпа жизни, в связи с повышением насыщенности наука как таковая станет привилегией только интеллектуальных элит, получающих в свое ведение самые надежные источники, каналы трансляции и средства хранения информации. Предложенная им концепция "мыслезема" и интеллектуальных элит органично вписывается в контекст современной ноосферной традиции и социокультурных исследований, - обнаруживая параллелизм с ноосферными концепциями 20 в. и одновременно самобытность мышления X., - наряду с моделью "ладомира" выступает типологическим аналогом первых и очерчивает круг основных вопросов современной ноологии. В концептуальной модели "будетлянина" "мыслезем" есть форма взаимодействия человечества и природы, в котором ведущая роль принадлежит разуму, воздействующему на внешний мир через активную преобразовательную деятельность, через труд. Именно человеческий труд, согласно X., обладает "природой чуда", выступая элементом универсального и перманентного Творчества (дилемма "Автор - Бог" X. уже снята). Окончательному созданию "мыслезема" в планетарном масштабе должны способствовать следующие два момента: 1) "Ладомир тел", или увеличение общего числа людей на планете. 2) "Ладомир духа", или увеличение "веса отдельного мозга" во всяком человеке. Иными словами, провозглашается эволюционное физиологическое совершенствование человечества как рода и каждого человека в отдельности. Другой ракурс рассмотрения X. данного вопроса выводит на проблему выбора путей самосовершенствования индивидуума и активного овладения им стремительно накапливающимися в культуре новыми знаниями, но, прежде всего, знанием всеобщих законов природы. "Ладомир духа" должен предшествовать "ладомиру тел", чтобы предельно уменьшать пропорцию соотношения интеллектуального потенциала и косной массы, иначе, в терминах X., массы "князь-ткани" и "смерд-ткани". В целом творчество X. не являлось профессионально философским, но может быть оценено как уникальный феномен русской культуры, во многом предвосхитивший ключевые идеи философии конца 20 в. в самом его начале. (См. также "Заумный язык", "Зачеловек", "Будетлянство", "Единая книга".)

ХОЛЛ

ХОЛЛ (Hall) Стюарт (р. в 1932) - представитель постнеклассической мыслительной традиции, британский теоретик в области "культурных исследований" (см.). Директор Центра Культурных исследований в Бирмингемском университете (1964-1979); ныне профессор социологии в Открытом Университете. Основные сочинения: "Культурные исследования": две парадигмы" (1980), "Культурные исследования и Центр: некоторые проблематики и проблемы" (1980), "Кодирование/декодирование" (1980), "Проблема идеологии: марксизм без гарантий" (1983), "О постмодернизме и артикуляции" (1986), "Критические диалоги в культурных исследованиях" (1996), "Репрезентация. Культурные репрезентации и означивающие практики" (1997) и др. В конце 1960-х X. и его коллеги обратились к изучению актуальных социальных и культурных процессов, связанных с феноменами глобализации и американизации, национальных, этнических и сексуальных меньшинств, массовой культуры и массовых коммуникаций, молодежной субкультуры и феномена идентичности. В становлении теоретических взглядов и политических убеждений X. немалую роль сыграли марксистская традиция (до сих пор весьма влиятельная в Великобритании) и его личный опыт "диаспорического интеллектуала": родом с Ямайки, X. поступает в 1951 в Оксфордский университет, а в 1960 становится главным редактором издания "New Left Review". В 1960-х X. публикует работы, посвященные анализу массовой культуры (точнее, "popular culture"), телевидения, фотографии, однако первую известность X. приносят публикации по результатам исследования расовой проблемы в современном британском обществе ("Policing the Crisis", 1978). В 1980-х X. становится известен и в более широких, то есть неакадемических кругах, благодаря развернутой им критике тэтчеристской идеологии (концепция "тэтчеризма" как "авторитарного популизма"). Именно в работах X. наметился отход от классического марксизма и социологизма, свойственного британским "культурным исследованиям" на ранних этапах, и была предпринята попытка установить диалог марксистской традиции с постструктурализмом, постмодернизмом и феминизмом. В работе "Культурные исследования": две парадигмы" X. подводит итоги двух десятилетий существования концепции "культурных исследований" и намечает перспективы для ее дальнейшего развития. Становление "практического критицизма" X. связывает с именами "отцов-основателей" этой традиции - Р.Хоггарта и Уильямса, в работах которых последовательно проводился отказ от традиционного деления культуры на "высокую" и "низкую" (элитаризм Франкфуртской школы, несмотря на ее марксистскую ориентацию, был чужд британским исследователям), а культура более не рассматривалась как совокупность наивысших достижений, запечатленных в лучших образцах (как "лучшее из всего сказанного и сделанного человечеством"). Понятие культуры значительно демократизировалось, даже искусство перестало рассматриваться как квинтэссенция духовно-культурного опыта: в парадигме "культурных исследований" это всего лишь одна из форм социальной практики. Понятие "культура" стало ассоциироваться со словом "обыденный". Уильямс предлагал анализировать культуру не как совокупность идей, а как способ проживания ("the way of life"). Развивая эту мысль, X. подчеркивает, что культура - это то, что "пронизывает насквозь", пропитывает все социальные практики в обществе, она олицетворяет собой их коммуникативное ядро. Анализ культуры позволяет эксплицировать своего рода модель функционирования всего социума; увидеть искусство, торговлю, политику, религию, социальные институты, семейные отношения как объединенные в некое целое благодаря наличию культурных связей. По мнению X., исследовать культуру - значит понять "структуру чувствования", присущую данному обществу. При этом речь должна идти не о некоем унифицированном способе жизни, а, скорее, о множестве различных и конфликтующих способов жизни. (Однако, как показал Грамши, господствующая идеология всегда стремилась элиминировать эту множественность - по крайней мере на уровне репрезентации - и представить способ жизни господствующих классов как целостный, общий для всех способ проживания и миропонимания.) С одной стороны, такой подход X. способствовал преодолению вульгарного материализма с его экономическим детерминизмом (марксистский тезис о подчинении надстройки базису). С другой стороны, он выявил внутренние разногласия между теоретиками "культурных исследований", обозначил (например, в лице Э.Томпсона и Уильямса) две противоположные тенденции в интерпретации культуры. Уильямс усматривал в культуре основу для общественного согласия, солидарности, "общности-общинности". Э.Томсон, напротив, подчеркивает роль классов, акцентирует значение классового сознания и соответствующих (различных, если не сказать антагонистических) культурных миров внутри одного общества. Очевидны две трактовки понятия культуры с марксистских позиций - как интегрирующего и как дезинтегрирующего начала. В то же время, несмотря на эти различия, их объединяет мысль о том, что культура - это деятельность людей по преобразованию собственной истории в процессе социальной практики. Эта концепция культуры дистанцируется от классического противопоставления базиса и надстройки, ибо культура в данном контексте понимается одновременно как совокупность значений и ценностей (идеальное) и как материальные условия человеческого существования. Тем самым теоретики "культурных исследований" преодолевают дихотомию материального и идеального, характерную для классического оппозиционально-го мышления. Нетрудно заметить, что X. и его единомышленники разделяют таким образом культурно-антропологическую установку в отношении культурного и природного: тезис о тотальности, всеобщности культурных практик, по их мнению, не только нивелирует различия между культурным и социальным, культурным и политическим, культурным и экономическим, но все дальше отодвигает фундаментальное различие между культурным и биологическим. Такое тотализирующее представление о культуре X. называет "культурализмом", суть которого, согласно его мысли, может быть выражена тезисом "все есть культура". Поэтому отнюдь не случайной представляется X. встреча культурализма (а в данном случае в его лице и марксизма) со структурализмом. По X., Леви-Строс показал, что культура по сути и есть те категории и схемы мысли и языка, посредством которых общество классифицирует и обобщает свои условия существования, свои отношения с не-культурой - природой. Культура у Леви-Строса выступает прежде всего (как и для всех других структуралистов) как означивающая практика, как процесс производства значений. Так же, как и культурализм, структурализм отвергает идею жесткой детерминации, хотя проблема эта и выносится за рамки марксизма. Категория "различие" также принципиально важна для обоих подходов: культура - это не единый гомогенный способ жизни, это различие (проявляющее себя в сосуществовании и множестве идентичностей, дискурсов и субкультур). Культура базируется на принципе различия (еще Хоркхаймер и Адорно указывали, что использование термина "культура" в единственном числе несет в себе угрозу тоталитарного мышления). Если это и единство, то единство сложное, это сложная целостность, или, по X., "единство-в-различии", "артикулированное единство". Отсюда вытекает предложенная X. идея "культурной артикуляции" - членения и сочленения элементов культуры, сопряжения различных дискурсов и сосуществования культурных общностей ("communities"). Поскольку наиболее близким к марксизму структуралистом (и единственным в этом роде теоретиком) являлся Альтюссер, именно его концепция идеологии легла в основу культурного анализа, предлагаемого X., вслед за идеей "относительной автономности" культуры и модели гегемонии, предложенной в 1930-1940-х Грамши. Деконструкция марксизма, осуществленная Альтюссером и Грамши, эффективная критика доминирующей интеллектуальной традиции изнутри, абсорбция марксизма именно через эти теоретические фильтры предоставила последнему шанс "жизни-после-смерти" в "культурных исследованиях". Отношения западной теории культуры с марксизмом стали предметом исследования X. в работе "Проблема идеологии: марксизм без гарантий". X. размышляет о метаморфозах, произошедших с марксизмом в новом теоретическом контексте: как по линии эволюции самой марксистской парадигмы - Беньямин, Грамши, Франкфуртская школа, Уильямс, так и в контексте его диалогов с постмодернизмом, психоанализом и структурализмом. Главный результат этой эволюции заключался, по мнению X., в проверке самого марксизма как парадигмы мышления на прочность: многочисленные мутации марксизма (от Волошинова или Ленина до Альтюссера и Джеймисона) доказывают гибкость марксизма, его способность самотрансформироваться (например, марксистская традиция сама преодолела собственную исходную посылку о детерминированности надстройки базисом). Марксизм "без гарантий" - это относительно автономная, открытая для дискуссий и изменений теория. Любые попытки превратить марксизм в догму, в своего рода Библию - книгу, где есть ответ на любой вопрос (как это произошло, по X., с марксизмом-ленинизмом) опасны для марксизма: когда речь идет о замкнутой, предсказуемой, идеально отстроенной системе, то мы имеем дело не с наукой, а с религией, астрологией или хиромантией. Марксизм именно в силу своей открытости остается тем способом мышления, который, по мнению X., способен в каждый конкретный исторический момент предложить нетривиальную интерпретацию меняющейся социальной реальности. Стремление X. отстоять эвристический потенциал и политическую значимость марксистского подхода не в последнюю очередь было связано с возросшей популярностью постмодернистских теорий, которые, казалось, постепенно вытеснили на периферию все другие концепции. X. в одном из интервью - "О постмодернизме и артикуляции" - на вопрос о его отношениях с постмодернизмом дал развернутый ответ, указывая, где и в чем конкретно их позиции совпадают, а где расходятся и почему. В целом отношение X. к постмодернизму достаточно скептическое: он говорит о нем как о большой игре, участники которой слишком увлеклись разговорами о конце истории, которая, между тем, и не думает заканчиваться. Вместе с тем этот "разрушительный дискурс" способствовал осмыслению специфики и проблем современной культуры. X. дистанцируется и по отношению к Хабермасу, и по отношению к Лиотару и его сторонникам. Ему кажется, что Хабермас поступает очень мужественно, отстаивая в общем хоре постмодернистов ценности и пафос рационализма и Просвещения, но Лиотар, Бодрийяр и другие мыслители, согласно X., гораздо более чутко улавливают суть новейших тенденций и процессов, происходящих в современной культуре и, что не менее важно, учатся симпатизировать этой новой культурной ситуации. Это размежевание интеллектуалов, с точки зрения X., отчасти напоминает ту ситуацию, которая уже имела место в европейской традиции в 1940-1950-х, когда в эпицентре дискуссий оказалось отношение интеллектуалов к новой реальности медиатизированной культуры. Трудности, которые возникают с самой концепцией постмодерна, X. интерпретирует следующим образом. Во-первых, постмодернизм наследует от модернизма все ту же евро- или западно-центристскую позицию по отношению ко всему остальному миру. Его элитарные установки мало чем отличаются от модернистских, и, несмотря на провозглашаемую критику идеологии, постмодернизм сам оказывается насквозь идеологизированным. Концепция постмодернизма политически и экономически детерминирована - это прежде всего дискурс французских интеллектуалов, таким образом выразивших свое разочарование в экономической и идеологической ситуации конца 1960 - начала 1970-х. X. считает, что мы имеем дело с проблемой, характерной для нескольких поколений французских гуманитариев, имеющих весьма абстрактное представление о народе и в то же время испытывающих желание говорить от его лица, формулировать его нужды и ощущения (в этом плане мы действительно имеем дело с кризисом репрезентации). В современном обществе, как это, по X., показал еще Уильямс, положение масс не слишком изменилось по сравнению со всеми предыдущими эпохами - по крайней мере, в сфере культурного и научного производства. Массам по-прежнему навязывается или предлагается подчиненная, второстепенная роль внутри доминирующих форм культурной практики, а популярная культура, как и раньше, рассматривается как культура плебейская. Все попытки теоретиков - и не только французских - постичь эту Другую культуру заканчивались идеями о ложном сознании или о банальности массовой культуры. X. согласен с Уильямсом в том, что массы все-таки думают, а если они не говорят, так это оттого, что на всех этапах истории их лишали права голоса, от них отчуждали их речь (путем лишения средств выражения, через блокирование доступа к масс-медиа, к искусству, к учебе). Поэтому массы не являлись субъектами-авторами культурных практик, как бы вынужденно сохраняя свои секреты, которые интеллектуалы так настойчиво пытаются разгадать. Тем не менее, как показал Беньямин, именно в 20 в. стало больше невозможным игнорировать историческое присутствие масс, которые создают историю. X. считает, что постмодернистам еще предстоит осмыслить проблему народных масс на новом этапе истории. Во-вторых, если одним из качественных отличий постмодерна считается его гетерогенность, множественность и сознательный эклектизм, а также всеядность, то модернизм, в свою очередь, также не являлся гомогенным феноменом: сам термин "модернизм", с точки зрения X., объединяет такие разные и такие противоречивые по отношению друг к другу явления и направления, что нельзя вообще говорить о модерне как о некоей целостной и гомогенной парадигме. Чтобы объяснить, в каком смысле постмодернизм является не глобальным (всеобщим), а специфически западно-европейским и североамериканским способом мышления, X. анализирует постмодернистский аргумент о коллапсе или взрыве "реального" изнутри (мысль Бодрийяра о том, что "реальное" больше не существует - мы живем в мире гиперреальности, симулякров, подобий). Теоретики постмодернизма полагают, что такова "реальность" культуры позднего капитализма. Но, как полагает X., три четверти мира еще не достигли этой стадии социального, экономического и культурного развития, и для них этот мир остается все еще очень даже реальным - то есть не миром суперсовременных информационных технологий, всесилия масс-медиа, одежды "от-кутюр", фантастических архитектурных сооружений (будь то банки или музеи современного искусства), компьютеров и вездесущей рекламы, а миром голода, войны, болезней и бедности, а также примитивных форм коммуникации. В этом смысле постмодернистское ощущение мира и исчезновение реальности - это не универсальный опыт. Так же, как и в эпоху модернизма существовали различия и гетерогенные культурные миры, так и сейчас невозможно всерьез говорить о тотальности "постмодернистского состояния". В основе утверждения о коллапсе реального, по мысли X., лежит уверенность постмодернистов в кризисе репрезентаций - язык и другие знаковые системы словно потеряли смысл, утратили глубину, они больше ничего не обозначают и их нельзя больше "читать". Гиперреальный мир Бодрийяра весь замкнут на лингвистической поверхности знаков. X. не отрицает той роли, которую играют новейшие технологии и масс-медиа, способные воспроизводить сколь угодно много копий, симулякров, в удвоении, в умножении реальности (напротив, его эта тема занимает не в меньшей степени). X. утверждает, что постмодернисты могут считать его "рецидивистом или динозавром", однако он никак не может согласиться с тем, что идеологии больше не существует, а репрезентации больше ничего не означают, что они автореферентны. Правильнее, по его мнению, было бы считать, что репрезентации могут иметь множество референтов, при этом они продолжают нечто означивать и поддаются интерпретации. Да, - отмечает X., - мы живем в эпоху безграничного умножения смыслов и кодифицирующих процедур, когда пролиферация дискурсов достигла немыслимых масштабов; да, мы все стали фантастически легко кодируемыми; да, репрезентации становятся все более изощренными, но смысл не исчез. Марксизм и семиотика в этом смысле продолжают действовать, выявляя глубинные структуры и отношения под внешними оболочками явлений. Именно вера в то, что через репрезентаций мы получаем доступ к реальности, к тому, что детерминирует существование семиотического универсума, движет теоретиками "культурных исследований" в их творчестве: согласие с постмодернистами в этом пункте означало бы самоликвидацию всей парадигмы. Понятие "репрезентация" является, пожалуй, ключевым для современной парадигмы "культурных исследований", по крайней мере, для самого X., посвятившего этой теме одну из своих последних книг ("Репрезентация. Культурные репрезентации и означивающие практики", 1997). В то же время это - один из наиболее проблематичных в плане корректного собственного определения терминов. По мнению Г.Спивак, "репрезентация" имеет два основных смысла: