Страница 10 из 120
Статья Бальмонта активизирует мифологизацию образа Уайльда в России. Мнение, что жизнь Уайльда строилась на сверхчеловеческом порыве к освобождению от нравственного закона, станет теперь у критиков общим местом. В биографии Уайльда будут теперь видеть не только «творчество жизни», но и бунт, обреченный на наказание.
Подбор произведений Уайльда, центральных для его репутации в России, дополнил уже существующую интерпретацию биографии писателя. Это были не изысканные ранние стихи, снискавшие ему в Англии репутацию крупного поэта, и не остроумные салонные комедии, принесшие ему славу. В России Серебряного века главную роль в рецепции Уайльда сыграли два текста, написанные им в тюрьме и сразу по выходе из нее: «Баллада Редингской тюрьмы» в переводе Бальмонта (чья лекция «Поэзия Оскара Уайльда» сопровождалась этим переводом) и пространное письмо Уайльда к лорду Дугласу, написанное в Редингской тюрьме. Фрагменты письма составили книгу, опубликованную посмертно в 1905 г. под названием «De Profundis». Текст был спешно переведен на русский Е. Андреевой и опубликован в мартовском выпуске «Весов» за тот же год с сочувственным предисловием от редакции.
Та часть письма, в которой Уайльд обвиняет лорда Альфреда в безответственности и эгоизме, послужившем причиной его, Уайльда, катастрофы, была в первом издании опущена. В опубликованной части Уайльд признает, что вся его жизнь — вплоть до судов — была движима поиском удовольствия, в частности «извращенного» и «патологического» удовольствия. В результате, пишет Уайльд, до тюремного заключения он не в состоянии был понять всей важности страдания. «Тебе это может показаться странным, — пишет он лорду Альфреду, — но именно через страдание мы осознаем собственное бытие»[91]. Уайльд утверждает, что в тюрьме он постиг высшую красоту, заключенную в страданиях Христа.
В 1905 г. ницшеанство Уайльда представлялось в России доказанным, и открытие христианских настроений его позднего периода было принято с большим сочувствием. Как заметил К. Чуковский, «нет такой русской статьи, посвященной Уайльду, в которой не твердили бы о его раскаянии, перерождении, катарсисе»[92]. Российская культура, издавна подозревавшая христианское (если не прямо православное) основание в ницшевской проповеди страдания, нашла теперь ему подтверждение в ницшеанской жизни Уайльда. Писатель-символист Н. Минский отмечает, что уже в демонически-эстетской «Саломее» заметно «предчувствие нового света», открывшегося Уайльду во глубине его катастрофы[93].
Биографическая история Уайльда и, в особенности, его иррациональный отказ избежать судов в России стали интерпретироваться как желание принять добровольное мученичество. Г. Петров, религиозный деятель и журналист, печатавшийся в газете «Русское слово» под псевдонимом «В. Артабан», и вовсе превращает Уайльда в нового Раскольникова:
«Он чувствует, что он преступник, и сам посылает себя на каторгу, сам казнит себя. Можно смело сказать, что ужасы Редингской тюрьмы <…> для него не были страшнее той каторги, которую он под конец жизни, задолго до суда, носил в себе»[94].
Свою статью, посвященную Ницше, Уайльду и лекции Бальмонта и озаглавленную «Гнилая душа», Петров строит на метафоре «содомово яблоко». Согласно приводимой им легенде, это яблоко — плод дерева, произрастающего в том месте Палестины, где когда-то стоял Содом. На вид оно прекрасно, но внутри гнило. Личность Уайльда, по мнению Петрова, подобна этому фрукту. При всем своем порицании содомской сущности Уайльда Петров тем не менее осмысляет его по модели Раскольникова — как избравшего в итоге путь искупительного христианского страдания.
В феврале 1906 г., в разгар революционных беспорядков и вскоре после издания «De Profundis», журнал «Христианское чтение» — официальный печатный орган Санкт-Петербургской богословской академии — публикует статью В. Успенского «Религия Оскара Уайльда и современный аскетизм». Успенский, православный богослов и участник санкт-петербургских Религиозно-философских собраний, усмотрел религиозный смысл в призвании к трагическому наслаждению, которое в современной культуре для него символизировали Уайльд и Ницше. По мнению Успенского, страдание Уайльда приблизило его к святости:
«Уайльд много и глубоко страдал, и не только от внешних обстоятельств жизни. Он знал более страшные, внутренние муки. Его кровь приобщилась к потокам крови, которыми человечество приобретало углубленную религиозную мысль»[95].
В подобном же ключе выдержана книга известного (в том числе и своей неоригинальностью) критика Н. Абрамовича «Религия красоты и страдания: Оскар Уайльд и Достоевский»[96]. Абрамович утверждает, что «признанием живого смысла в глубине страдания Уайльд подошел к Достоевскому»[97]. Таким образом, ницшеанца Уайльда лишь полшага отделяет от православного Достоевского.
Суды над Уайльдом виделись теперь русским критикам как апофеоз добровольного мученичества. Если Г. Петров полагал, что «Уайльд сам посылает себя на каторгу», то З. Венгерова эту мысль развивает:
«теперь, среди терзаний судебного разбирательства, дух его ликовал, ибо отныне ему, воплотившему закон радости, судьба дала воплотить и трагическую правду мира — закон страдания»[98].
Но и в страдании, однако, Уайльд выглядел двусмысленно — пусть и христианином, но с явственным оттенком язычества, наводящим на мысли о дионисийских оргиях. Ницше в «Рождении трагедии» выделил дионисийский элемент в греческой трагедии как репрезентацию трагической свободы от контроля, ответственности и моральных ограничений, налагаемых миром фиксированных форм. Идеолог российского символизма Вячеслав Иванов не просто принял ницшевское разделение между дионисийским и аполлоническим элементами как абсолютный метафизический принцип. Будучи исследователем античности, он изучил исторический культ Диониса и пришел к выводу, что этот культ — «эллинская религия страдающего бога» — послужила, наряду с иудаизмом, источником раннего христианства[99].
Эта филологически аргументированная гипотеза имела важные последствия для идеологии символизма: она доказывала, что дионисийский элемент с присущим ему «разнузданием половых страстей»[100] и (христианский) идеал страдания не исключают, а, наоборот, дополняют друг друга[101]. В частном случае Уайльда оргиастическая сторона его репутации в сочетании с мученичеством лишь подтверждала его святость. В статье «Два элемента современного символизма» (1909) В. Иванов проводит параллель между Уайльдом и Христом:
«вся жизнь благородного певца и смиренного мученика „Редингской тюрьмы“ обратилась в религию Голгофы вселенской»[102].
Представив публике скандальные детали истории Уайльда, «Новое время» сделало ее узнаваемой, как сюжет модного романа.
Нарратив этот, построенный на головокружительных контрастах — слава и позор, богатство и нищета, наслаждение и страдание, красота и уродство, — обнаружил серьезный потенциал для мифологизации и сентиментализации в массовой культуре. Пока высоколобые авторы размышляли о мистическом сходстве Уайльда с Христом, публику интересовали подробности половых преступлений поэта. Если в 1890-е гг. такие темы считались к публикации непригодными, то после революции 1905 г. и последовавшей отмены предварительной цензуры их появление в печати стало заурядным явлением.
91
Wilde 0. De Profundis and Other Writings. London, 1986. C. 113.
92
Чуковский К. Оскар Уайльд // Чуковский К. И. Собр. соч.: В 15 т. М., 2001. Т. 3. С. 409.
93
Минский Н. Смысл Саломеи // Золотое Руно. 1908. № 6. С. 56.
94
Артабан В. Гнилая душа // Русское слово. 1904. № 43. 12 февраля. С. 1.
95
Успенский В. Религия Оскара Уайльда и современный аскетизм // Христианское чтение. 1906. Февраль. С. 225.
96
Об Абрамовиче см.: Пильский П. Водевили литературной борьбы // Пильский П. Проблема пола, половые авторы и половой герой. СПб., <1909>. С. 132–133. См. также биографическую статью: Чанцев А. В. Абрамович Николай Яковлевич // Русские писатели. 1800–1917: Биографический словарь. Т. I (А-Г). М., 1989. С. 13–14.
97
Абрамович Н. Я. Религия красоты и страдания. Указ. изд. С. 60.
98
Венгерова З. Суд над Оскаром Уайльдом // Новая жизнь. 1912. № 11. С. 174.
99
Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 1–3, 5, 8–9; Его же. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. № 6, 7.
100
Иванов В. Ницше и Дионис // Собр. соч.: В 4 т. / Ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт. Brusselles, 1971–1974. Т. 1. С. 720.
101
Объясняя молодому собеседнику свое понимание православного понятия «соборности», Иванов однажды применил следующее определение: «Соборность есть пол». См.: Троцкий С. В. Воспоминания / Публ. А. В. Лаврова // Новое литературное обозрение. 1994. № 10. С. 53.
102
Иванов В. Две стихии в современном символизме // Иванов В. Собр. соч. Указ. изд. Т. 3. С. 564–565.