Страница 44 из 104
Этот беспощадный самокритический пафос, развивает свою мысль Н.Н. Скатов, нельзя понять «в отвлечении от особенности национального характера… Именно он проявился в беспощадности и силе «критики» и «самокритики», увы, получающей часто лишь внешнее, узкосоциологическое толкование».
Исследователь ссылается в этой связи на ряд высказываний Достоевского, в частности следующее: «Недаром заявили мы такую силу в самоосуждении, удивлявшем всех иностранцев. Они упрекали нас за это, называли нас безличными, людьми без отечества, не замечая, что способность отрешиться на время от почвы… есть уже сама по себе признак величайшей особенности». Далее Н.Н. Скатов подчеркивает, что «сама сила такого отрицания возможна была лишь при соответствующей силе утверждения… Идеалы русской литературы… были «запредельны», располагались за… всеми возможными видимыми горизонтами, за, так сказать, обозримой историей».
Наконец, цитируя еще раз Достоевского, Н.Н. Скатов заметил: «Вспомним эти слова Достоевского, но уже для того, чтобы вспомнить и Достоевского в целом».
Действительно, та «сила в самоосуждении», о которой говорил Достоевский, – только одна сторона, часть, звено в целостной концепции величайшего художника и мыслителя.
Как известно, на протяжении последних двадцати лет жизни Достоевский развивал мысль о всечеловечности как о сущности нашего национального самосознания и – как следствие – коренном, решающем качестве русской литературы.
С наибольшей полнотой мысль эта выражена в «Речи о Пушкине» 1880 года. В «Объяснительном слове» к этой речи Достоевский, в частности, сказал: «Я… и не пытаюсь равнять русский народ с народами западными в сферах их экономической славы или научной. Я просто только говорю, что русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себя идею всечеловеческого единения… Это нравственная черта, и может ли кто отрицать и оспорить, что ее нет в народе русском?»
И в самом деле: никто никогда не отрицал и не оспаривал эту основную мысль, хотя вокруг «Речи о Пушкине» в целом шли достаточно резкие споры. Несмотря на то что Достоевский отнюдь не принадлежит к кругу писателей, чьи идеи, так сказать, канонизированы, ограждены безусловным признанием, его слова о всечеловечности русской литературы в течение ста лет повторяли как нечто бесспорное очень многие и самые разные по своим убеждениям люди. При этом мысль Достоевского никогда, насколько мне известно, не подвергалась обстоятельному рассмотрению; она была, если угодно, принята на веру. В ней, надо думать, действительно есть некая интуитивно постигаемая неоспоримость.
Но дело не только в этом. Достоевский совершенно верно заметил, что «высказывалась уже эта мысль не раз, я ничуть не новое говорю». И нетрудно убедиться, что эта мысль, с 1880 года неразрывно связанная с именем Достоевского, вызревала в движении новой русской литературы по меньшей мере с 1820-х годов. В тех или иных выражениях она присутствует в сочинениях таких – кстати, глубоко различных – писателей и мыслителей, как Чаадаев, Иван Киреевский, Тютчев, Владимир Одоевский, Гоголь, Белинский, Герцен, Аполлон Григорьев. В «Речи о Пушкине» эта мысль предстала в особенно полном, ярком и пластичном воплощении; речь Достоевского в самом деле была как бы окончательной кристаллизацией русского литературного самосознания в целом. В значительной степени потому главная мысль Достоевского и была столь естественно принята.
Казалось бы, нужно только радоваться победе Достоевского. Но дело обстоит вовсе не так просто. Постоянно повторяемые слова о всечеловечности в конечном счете стали походить на общее место или даже просто громкую фразу, которая приобрела чисто оценочный характер и превратилась в своего рода похвальную грамоту русской литературы. Между тем в духовном мире Достоевского – как и его предшественников, развивавших эту мысль, – она имела необычайно сложное, противоречивое, а подчас даже трагическое звучание.
Если поставить вопрос наиболее прямолинейно и просто, всечеловечность представала в отечественном самосознании и как глубоко положительное, в пределе идеальное, и одновременно как недвусмысленно «отрицательное», чреватое печальнейшими последствиями качество. И тут уместно сказать о том, что своеобразие вообще сплошь и рядом рассматривают как сугубо и заведомо позитивную категорию. А ведь это попросту нелогично: понятие о своеобразии, то есть о присущем именно данному явлению качестве, ни в коей мере не несет в себе собственно «положительного» содержания.
Двойственное значение русского своеобразия просто и четко определил Белинский (это рассуждение критика цитируется очень часто, но почти всегда не полностью). «Россию, – писал он в 1846 году, – нечего сравнивать со старыми государствами Европы, которых история шла диаметрально противоположно нашей и давно уже дала и цвет и плод… Известно, что французы, англичане, немцы так национальны каждый по-своему, что не в состоянии понимать друг друга, тогда как русскому равно доступны и социальность француза, и практическая деятельность англичанина, и туманная философия немца. Одни видят в этом наше превосходство перед всеми другими народами; другие выводят из этого весьма печальные заключения о бесхарактерности, которую воспитала в нас реформа Петра; ибо, говорят они, у кого нет своей жизни, тому легко подделываться под чужую, у кого нет своих интересов, тому легко понимать чужие… В последнем мнении много правды, но не совсем лишено истины и первое мнение, как ни заносчиво оно…»
Белинский подводил итог следующим образом: «Что же касается до многосторонности, с какою русский человек понимает чуждые ему национальности, – в этом заключается равно и его слабая и его сильная сторона… Мы не утверждаем за непреложное, что русскому народу предназначено выразить в своей национальности наиболее богатое и многостороннее содержание и что в этом заключается причина его удивительной способности воспринимать и усваивать себе все чуждое ему; но смеем думать, что подобная мысль, как предположение, высказываемое без самохвальства и фанатизма, не лишена основания».
Как уже было отмечено, Белинский изложил проблему с наибольшей четкостью и простотой. Одни, говорит он, видят в этом всепонимании «наше превосходство перед всеми другими народами», другие – печальный плод отсутствия «своей жизни». Но если мы обратимся к духовному наследию Чаадаева, станет ясно, что для него такого рода разделение немыслимо. С предельной резкостью отрицая существование «своей жизни» в России (сравнительно с Западом), Чаадаев именно в этом и усматривал первопричину величайшего превосходства русской культуры над всеми другими (превосходства, заключающегося прежде всего в отсутствии национального эгоизма) и незыблемую основу для ее «вселенской миссии». «Мы, можно сказать, некоторым образом народ исключительный, – писал, в частности, Чаадаев. – Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок».
В данном рассуждении, предназначенном для печати, Чаадаев высказывается слишком осторожно и уклончиво. Гораздо яснее выражает он свою мысль в письмах 1835 года к А.И. Тургеневу (письма эти Чаадаев, кстати сказать, давал читать очень широкому кругу людей): «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача – дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе… Имея возможность спокойно и с полным беспристрастием взирать на то, что волнует там души и возбуждает страсти, она, на мой взгляд, получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки».
Еще выразительнее другое рассуждение Чаадаева: «…русский ум есть ум безличный по преимуществу (ср. приведенные выше слова Достоевского об этой «безличности». – В.К.). Дело в том, что оценить как следует европейские события можно лишь с того расстояния, на котором мы от них находимся. Мы стоим по отношению к Европе на исторической точке зрения, или, если угодно, мы – публика, а там – актеры, нам и принадлежит право судить пьесу…