Страница 25 из 33
Ось цього моменту в Міцкевича Франко ніколи не зміг сприйняти ні як мислитель — філософ національної ідеї, ні як «цілий чоловік». У 1897 р. Франко публікує в «Die Zeit» із нагоди Міцкевичевого ювілею славнозвісну й певним чином етапну для своєї біографії статтю «Поет зради» — етапну не тільки через те, що ознаменував нею розрив із польськими радикалами, для котрих польські національні інтереси під час виборів 1897 р. виявилися, цілком у дусі Міцкевичевої етики, первиннішими за елементарну морально-правову справедливість щодо української сторони, — ширше, це був розрив із польським громадянством узагалі, зрада-бо польських колег і однодумців стала для Франка — одного із співзасновників Польської партії людової, співробітника протягом 10 літ «Kuriera Lwowskiego», палкого шанувальника польської культури (почасти нею і вихованого!), зрештою, і польськомовного автора (як підрахував М. Якубець, п'ята частина його спадщини писана по-польськи, причому це не лише листи або статті до польськомовних видань, а й художні твори! [149, 129]) — тим ударом, після якого він сповна так до кінця життя й не оправився. Того ж року він напише в «Die Zeit»: «…в усіх польських програмах і ідеалах є точка, з котрої найкраще можна випробувати їх політичну і культурну вартість, а то є питання про їх відносини до русинів» [129, 321], — і після цього вже остаточно стоятиме на тій позиції, що «все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими „вселюдськими фразами покрити с в о є д у х о в е в і д ч у ж е н н я в і д р і д н о ї н а ц і ї“» [123, 284]. Тобто йдеться про перелом у Франковому світогляді, про межу в його внутрішній біографії — про крах доти ще тліючої ілюзії щодо пріоритету інтернаціонального над національним.
Але водночас повне злиття моральної свідомости з національною, «дезавтономізація» етики на засадах національного ідеалу залишилися для Франка річчю однозначно неприйнятною, ба більше: згубною, у кінцевому підсумку, для тієї ж таки нації, що сповідує подібний еґоїзм. Стаття «Поет зради», котрою Франко, таким чином, не лише звів порахунки зі своїм «польським» минулим, а й самовизначився в координатах моральної свідомости як національний поет — носій національного ідеалу[67], завершується надзвичайно промовистим у цьому відношенні пасажем: «…ми розглянули майже всю поезію Міцкевича і сподіваємося, що ми дали досить доказів того, що зрада в своїх найрізноманітніших формах творила головну тему майже всіх його поезій, що ця зрада — й це найхарактерніше — малюється тут не як низька хиба, як заперечення етичного почування, але дуже часто як щось геройське, а деколи навіть як щось ідеальне, продиктоване найвищим патріотизмом. Сумний, мабуть, був час, коли геніального поета зіпхали на такі манівці, але й сумно стоїть справа з нацією, котра уважає такого поета без застереження своїм найвищим національним героєм і пророком та годує щораз нові покоління отруйними творами його духа» [135, 269]. Отже, як бачимо, «патріотична зрада» підлягає у Франка не лише моральній юрисдикції, вона — попри свій національний пафос — «отруйна» для нації ab definitio. І це зрозуміло: адже, як видно з усього вищесказаного, національно-«субстанційне» буття індивіда обов'язково передбачає цільність, самособоюнаповнення. Так, «бути українцем» або ж «бути євреєм» означає свідомо «зняти» свою первісну культурну двоїстість-розполовиненість, але так само позірне удавання із себе «не-поляка» (а слово «удавання» ми вживаємо тут у суто канеттівському сенсі [53, 490], на ознаку проміжної, початкової форми «перетворення» — ще не втрати тожсамости, але вже приховування її) означає насамперед втрату людської, особистісної цільности — хисткість, пливучість, протеївську мінливість, відкриту готовність, знов-таки мовою Канетті кажучи, включитися в потік перетворень; тільки ж таким робом — через своїх носіїв — і сама «польськість» позбувається чітких обрисів, робиться непевною, неокресленою, розмитою — втрачає ваготу й визначеність буттєвости. Тобто, «бути поляком», як і «бути українцем», «бути євреєм» тощо — це своєрідний двочлен, у якому й модус «субстанційности» (польськість, українство, єврейство тощо), і модус буттєвости однаково важливі — ослаблення буттєвости внаслідок «удавань» та «перетворень» індивіда розхитує і «субстанційність». У певному сенсі, отже, «патріотична зрада» становить для нації чи не більшу загрозу, ніж «національна» (відступництво), оскільки друга (відпадання індивідів від спільноти) несе із собою небезпеку «обміління», чисельного прорідження, але не якісного переродження, тоді як перша — зняття морального табу на перетворення, на вихід за межі себе, на зміну тожсамости (а в кінці цього шляху неминуче маячить примара тотальної «гри масок» і «війни всіх проти всіх», коли затерто грань між «своїми» й «чужими» й люди більше не довіряють одне одному!), власне, за дуже точним висловом Франка, «отруює» спільноту, підточує, розкладає її зсередини.
Тут знов-таки є рація згадати Т. Карлайла з його неявним, але відчутним впливом на формування історіософських поглядів Франка: одна з головних умов, висунутих Карлайлем до героя, спроможного згуртувати й повести за собою народ, — це бути щирим (така сама достоту й Франкова прескрипція поетам у «Лісовій ідилії» — «Най будуть щирі, щирі, щирі!»), бо ж тільки «щира людина», «людина, що протестує проти облуди, стоїть на шляху до об'єднання зі всіма, хто вірить в істину» [152, 152], — «тільки в світі щирих людей можлива єдність» [152, 153], у тому числі національна[68]. Тому всяке удавання-прикидання-протеїзація, всяка форма маскараду з боку національного героя є для Франка запереченням його природи — йому протипоказане маскування, він повинен будь-якої хвилини мати право сказати про себе класичною формулою Лютера: «На цім стою, й не можу інакше».
Що ми не приписуємо Франкові власних довільних припущень, а лиш систематизуємо доривчо висловлювані ним ідеї, свідчить один із найзначніших його творів, цілком присвячений проблемі внутрішнього дуалізму й зради тожсамости, — поема «Похорон». Написана приблизно о тій же порі, що й статті «Поет зради», «Поляки і русини», «Дещо про себе самого», вона якнайповніше відбиває національну драму Франка, з одного боку, глибоко враженого «патріотичною зрадою» демократичних польських кіл, з якими він довший час щиро солідаризувався, наражаючись як на докори й звинувачення в «запроданстві» від галицької української громади, так і на недовіру деяких польських «патріотів», що підозрювали його в українському «валленродизмі» [127, 276—278] (у 1896 р. Франко оприлюднює на сторінках «Життя і слова» репліку одного з польських лідерів, котрий зажадав од «русинів» не більше й не менше, як «душі», «се значить: щирої безоглядної служби нашим, шляхетсько-польським інтересам» [128, 316]), — а з другого боку, змученого «екзистенційною самотністю», браком підтримки й розуміння від «рідної» «патріотичної зграї», яка, надто після його болісного зізнання «Не люблю Руси» (та ще й перед польською аудиторією зробленого!), відсахнулася від нього, оголосивши вустами свого політичного керманича Ю. Романчука, що д-р Франко «зрадив Русь» [92]. Затиснутий, отже, у лещатах «подвійної зради» — дійсної, «патріотичної» (з боку польських колег), і гаданої (в очах галицької публіки) власної, «національної», — Франко стягнув увесь цей комплекс смисложиттєвих проблем у вузол своєї поеми — і розв'язав його, назавжди подолавши в собі можливість будь-яких рецидивів дуалізму.
Тому, між іншим, ми не можемо погодитися з Дж. Грабовичем, ніби «Похорон» становить «досконалий поетичний еквівалент статті „Поет зради“» [27, 141], — поминаючи той, зрештою загальниковий, момент, що існування поетичних еквівалентів статтям — річ у принципі проблематична, оскільки, за Кантом, естетичній ідеї жодне поняття не може бути адекватне, тож коректніше говорити про доповнюваність, комплементарність, ніж про еквівалентність, — поминаючи цей момент, ми вважаємо ідейний зміст «Похорону» незрівнянно ширшим і багатшим за моральну конфронтацію зради як парадиґми національного буття. А що сам Франко в епілозі до поеми напрямки пояснював її постання «важкими питаннями» — «Чи вірна наша, чи хибна дорога?.. І чом у нас відступників так много? І чом для них відступство не страшне?», — у такий спосіб немовби уоднозначнюючи, коментуючи власний витвір, зводячи його образний полісемантизм до раціонального знаменника — теоретичного еквівалента, — то, хоч як парадоксально це звучатиме, не варт у цьому випадку так уже «вірити Франкові на слово»: він узагалі мав схильність супроводити свої художні моделі дидактичними (віршованими) коментарями (таку ж роль відіграє, наприклад, пролог до «Мойсея», написаний post factum до вже готової, викінченої й навіть набраної друком поеми) з тим, аби «підказати» реципієнтові нерідко щонайочевиднішу (як у випадку з «Мойсеєм») інтерпретаційну спрямованість (чого в цьому прагненні було більше — чи недовіри до сучасної йому української публіки, яку належало «просвіщати», а чи, може, прихованого страху перед «протеїзацією», намагання самотужки «усталити» власний образ, зробити його певним, надійним і, так би мовити, «щирим», позбавленим інтелектуальних пасток, — це ми полишаємо з'ясовувати майбутнім дослідникам).
67
На цей аспект «антиміцкевичівського» виступу Франка, пов'язаний із приписуванням поетові націотворчої ролі, а отже, і відповідальності за своє «твориво», вже звернув увагу Дж. Грабович, аналізуючи статтю «Поет зради»: «…в цій статті… діє парадиґма ототожнювання поета і народу: А. Міцкевич — це той, висловлюючись метафорично, хто дав польському народові моральну наснагу, силу патріотизму і віру в своє покликання. Якщо цей народ, плеканий ним (а рефрен моральної науки для нових поколінь аж тричі наголошується в статті), виявляється віроломним і нікчемним (…ні Франко, ні ми не говоримо про весь народ — але про певні, до речі, великі його прошарки і, на жаль, про панівну роль демагогічного розістеризованого лжепатріотизму), то тоді, згідно з цією символічною логікою, вина в цьому wieszcza, пророка, що він вивів свій народ на таку обітовану землю» [27, 139].
68
Задля справедливости зазначимо, що першим, хто вивів «щирість» на філософськи-категоріальний рівень, бува Кант (див., зокрема, розділ «Про етичні зобов'язання стосовно інших, а саме про правдивість» у «Лекціях з етики»), але Франко успадкував кантівські ідеї в адаптованому романтиками варіанті.