Страница 27 из 28
Таким чином, «козацька слава» в Шевченка — то слава не жертв, і не мучеників, і вже в жодному разі не ідеальних героїв «без страху й догани», а невинних злочинців, котрі, прийнявши естафету «необхідного» (також і буквально — не-обхідного, того, яке «не обійти») зла в утвердженні субстанційної волі народу до свободи, заклали там самим у національну долю програму самознищення. Це — «чоловіча» версія історичного гріха інверсії волі, що його в «жіночій» версії репрезентують інші «невинні грішниці» — три пташки з «Великого Льоху» (у тих не було суб'єктивної волі взагалі). Тому й козаки, ув'язнені в могилах, і пташки, що ширяють межи небом і землею, є «залежними мерцями», і «Заповіт» недвозначно декларує авторову волю до них прилучитася, — українцеві, впалому, за самою родовою приналежністю, у зневолення, воно ж підвладність злу (бо Шевченків індивід чисто міфологічно невіддільний від родового субстанційного цілого!), треба бути справді «святим», у питомо християнському сенсі слова, аби вийти із заклятого кола і знайти Бога — хоч на цьому, хоч на тому світі (так — відповідаючи добром на зло — спасаються «відьма»-Лукія, безіменний протаґоніст вірша «Меж скалами, неначе злодій…», Максим із «Москалевої криниці», і, у кінцевому підсумку, сам Шевченко — своїм поступовим, остаточно завершеним таки в позасланчий період, переродженням із гнівного «Єремії» «трьох літ» на «кроткого пророка», автора «Неофітів» і «Марії», апостола вже не «мсти» — а «любови»). Тобто, індивідуальну «лазівку» на вихід із українського земного пекла з його застиглими в незмінності альтернативними «топосами» сну й бунту («нежитія» і «злої долі»), Шевченків міф усе-таки залишає, «відписуючи» її християнству. Проблема в тому, що цей, за Сковородою мовлячи, «тісний шлях» геть нічогісінько не годен змінити в дійсній людській історії, — адже й героїню «Відьми» люди «все-таки покриткою / І відьмою звали», і приклад героя «Меж скалами, неначе злодій…» нікого, на авторів погляд, за собою не пірве: «Отак, люде, научайтесь / Ворогам прощати, / Як сей неук!.. Де ж нам, грішним, / Добра цього взяти?», — та що там казати про розпорошених серед народу безіменних «святих», коли й сам Христос своєю спокутною жертвою не «переіначив» людство:
Ба більше — у післязасланчий період Шевченко остаточно доходить висновку, з погляду канонічного православ'я типово реформаційного, хоча імпліцитно присутнього і в ранішій творчості, — що в земній історії і Христос виявився «в своїй добрій, теплій хаті», тобто церкві, «окованим» і «омураним» в'язнем зла («Світе ясний! Світе тихий!..» — зачин цього вірша являє собою традиційну літургійну форму звернення до Христа), і в цьому сенсі справді «братом» (от «світе-брате» — це вже формула таки відверто «сектантська»!) усім своїм вірним, так що й сам Він, «світ невечерній», у земному своєму об'явленні потребує «просвітлення»…
Вихід колективний, одначе, «повинен буть» («О люди! Люди небораки!»), і мислиться він не інакше як екуменічно, у масштабі цілого християнського світу — «на оновленій землі» («І Архімед, і Галілей…»), очищеній від «Врага» і, відповідно, «вражої крови». Інакше кажучи, український національний приділ універсалізується Шевченком у контексті християнського міфа, і в цьому пункті його авторський міф, як уже завважив Г. Грабович, набуває виразно міленарного характеру[209]. Поза тим візії «сепаратного» майбутнього України в Шевченка майже виключно апокаліптичні: досить згадати відомі профетичні пасажі з «Мені однаково…» («…Як Україну злії люде / Присплять, лукаві, і в огні / Її, окраденую, збудять…») та «Осії. Глава XIV» («Погибнеш, згинеш, Україно, / Не стане знаку на землі»), котрі на сьогодні сприймаються просто-таки епіграфами до української історії XX століття, від 1918 р. почавши, — аби пересвідчитися, що міф спроможний слугувати принаймні не менш ефективним інструментарієм до історичних прогнозів, ніж наукове пізнання. Залишається уточнити, власне, тільки один момент, без висвітлення котрого структура шевченківського міфа України неминуче буде неповною, а саме — чому для Шевченка виглядає закритим будь-який національно-специфічний, осібний шлях історичного порятунку України із національно-специфічного ж таки пекла, або, інакше, які іманентні чинники зумовлюють отой самий міленаризм.
Підсумуємо дещо зі сказаного. Виходить, що в теперішньому України архетипальна жінка — це «покритка», архетипальний чоловік — «москаль». У минулому-яке-не-минає — сказати б, ніяк не набуде форми доконаного виду, остаточної відрубности від сьогодення, постійно тяжіючи над ним і оприсутнюючись своєю трагічною «славою» в безупинному, звідтоді, розпадові народного тіла, — відповідну «москалеві» з «покриткою» бінарну опозицію становлять козак у могилі та дівоча (NB — виразна алюзія до несправдженого життя) душа-пташка — «заложні мерці», рішенець визволу яких (для пташок — допуск до Бога, для козаків — «уставання» із закритих могил, що може тлумачитись амбівалентно: і як есхатологічна Судня година, тобто так само допуск до Бога, і як символічне відродження духовного феномену козацтва, поновне «окозачення» «змоскалізованих», було, українських мужчин) визначається міфічним часом воскресіння нації — у містерії це розкоп так званого Великого Льоху, метафізичної збірної могили, сказати б, «могили могил», у якій спить українська «воля» (пор. у вірші «Розрита могила»: «Якби-то найшли те, що там схоронили, — / Не плакали б діти, мати не журилась»).
Як бачимо, «заложні» мертві є не тільки покутниками «за себе», точніше, за свій прямий вплив на долю живих, — вони водночас і їхні заручники. Тепер-бо від них, живих, своєю чергою, залежить доля небіжчиків: «мертві, живі і ненарожденні, в Украйні і не в Украйні» немовби перебувають у силовому полі єдиного циклічного «долеобміну», котрий у своїй сукупності і складається на долю спільну — національну. Річ, однак, у тому, що це коло так само порочне, закляте, і ним циркулює той самий гріх зневолености: у сучасности, негодної визволитися з-під гніту минулих злочинств і втягненої у своєрідну прибутну ескалацію переступства («Мій Боже милий, як то мало / Святих людей на світі стало» [«Подражаніє 11 псалму»]), не стає доброї волі не те що «розкопати Великий Льох», а навіть бодай би просто «схаменутись», — що найліпше демонструє якраз приклад гайдамаччини, історично останньої спроби визволити «заложних» (адже саме про це, по суті, йдеться в чигиринській промові благочинного, про це мріє Ярема: «Козак оживе; / Оживуть гетьмани в золотім жупані; / Прокинеться доля; козак заспіва: „Ні жида, ні ляха“, а в степах Украйни — / О Боже мій милий — блисне булава!», — це початкова конструктивна ідея цілого повстання), — результат нам відомий: ще одна іпостась «зловольного» топосу українського пекла. Тому, як і на атомарно-індивідному рівні, визволення України як колективного індивіда має відбутися насамперед через очищення-«освячення» її «душі», піднесення останньої на височінь, у принципі недосяжну для зла, де головним життєвим підсумком буде вже «не плач, не вопль, не скрежет зуба», а «любов безвічная, сугуба» («Росли укупочці, зросли…»), — якраз у цьому й полягає космічна місія Слова, котре буде поставлене Богом «на сторожі» рабів. Визволені ж Словом (Логосом) «душа і воля» України вже навпростець виходять у екуменічний простір, де з «рабів» зробляться «люди», єдині з Сином (Христом) і Матір'ю (цей останній образ — цілком, між іншим, вартий окремої філософсько-теологічної розвідки, — у Шевченка, вважаємо, найбезпосереднішим чином змикається із соловйовською Софією — світовою душею, яка «приймає в себе Божистого Лоґоса і визначається ним»[210]): хрестоматійні заключні рядки вірша «І Архімед, і Галілей…» являють не що, як власне портрет грядущого «боголюдства».
209
За Н. Коном (на його працю посилається і Г. Грабович), міленарним називається «будь-який релігійний рух, керований образом спасіння, котре має бути: а) колективним… Ь) земним… с) неминучим… d) наскрізним… е) здійсненим чинниками, що усвідомлюються як надприродні» (Cohn N. Medieval Millenarism: Its Bearing on the Comparative Study of Millenarian Movements // Millenial Dreams in Action: Studies in Revolutionary Religious Movements / Ed. by Sylvia S. Thrupp / Univ. of Illinois, Urbana-Champaign. — New York, 1960. — P. 31).
210
Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соч.: В 2 т. — Т. 2. — С. 131.