Страница 8 из 109
Адже те, що дійсно-таки «любимо», щиро й нелукаво, сумніву, здавалось би, не підлягає. Можна з повною відповідальністю стверджувати, що в цьому призовому «четвертому місці» в згорнутому вигляді представлено цілу постколоніальну (радянську, з офіціозом та його «антирадянською» тінню сукупно, і пострадянську) історію героїзації Лесі Українки я к є д и н о ї ж і н к и в п а н т е о н і н а ц і о н а л ь н и х к л а с и к і в — поруч із «Великим Кобзарем» та «Великим Каменярем» (у самій цій міфологічній тріаді, до речі, неважко розпізнати взорування на куди давніший та універсальніший архетип — на християнську Трійцю, де Дух Святий — ориґінально, у гебрейській мові, іменник жіночого роду[19] — початково символізував був жіночу іпостась божества, — сучасний культ Богоматері розвинувся аж ген перегодом, щойно в добу пізнього середньовіччя, на той час, коли первісне значення жіночого компонента Трійці було вже давно й безнадійно загладжене ортодоксальною догматикою[20]). Вміщення портрета Лесі Українки на 200-гривневій купюрі, звичайно, могло ще й додатково посприяти піднесенню її «рейтингу», але, думається, переоцінювати вплив цього чинника на результати опитування все ж не варто. І не лише тому, що абсолютній більшості респондентів нечасто й трапляється тримати в руках купюру такого номіналу, — швидше навпаки, сам факт появи її портрета на грошовій банкноті слід розцінювати як доказ тривкої устійнености письменниці в статусі незаперечного й беззастережного національного авторитету. Йдеться дійсно про героїню безумовну, таку, яка не підлягає ревізії, ані рефлексіям, — чий образ вбився в свідомість і підсвідомість зі шкільної лави, — а крім того, ще й із пам'ятників, медалей, значків, поштових марок, із названих на її честь театрів, шкіл, бібліотек, теплоходів, із міської топоніміки (вулиця, бульвар або площа Лесі Українки є чи не в кожному населеному пункті), — про героїню, популярну настільки, щоб слугувати брендом у політичній боротьбі найрозмаїтішим партіям і лідерам (під портретом Лесі Українки позувала «проґресивна соціалістка» Наталя Вітренко, СДПУ(о) зарахувало письменницю до лику «іже во отціх» української соціал-демократії і, відповідно, своїх ідейних патронів[21], а тільки-но Юлія Тимошенко з'явилася перед камерами із вінкоподібно викладеною круг голови косою, як ЗМІ дружно приписали їй експлуатацію образу Лесі Українки, чого вона сама, нотабене, аж ніяк не стала заперечувати[22]): певнішого критерію популярности в суспільстві, де денні новини складаються майже виключно з політичних чвар і спортивних перемог, відшукати, розуміється, годі.
З народницькою косою чи з фен-де-сьєклівською зачіскою «вузликом», «дочка Прометея» чи трепетна Мавка, «комуністка» чи «націоналістка», авторка героїчних поем чи любовної лірики (курйозних випадків, коли їй ех cathaedra анахронічно приписувано не то чужу зачіску, а й чужі вірші, зокрема й на шістдесят років молодшої Ліни Костенко, також не бракує!), — Леся Українка за дев'ять десятиліть свого посмертного функціонування в культурі, по суті, цілком злилась у свідомості цієї культури зі своїм «паспортним» псевдонімом, під яким уперше з'явилася в галицькій «Зорі» (в час, коли «література вкраїнська і галицька» ще різнилися не тільки географічно) і який у міжчасі розрісся до загального спільного етноніма як для «українців», так і для «галичан», а від 1991 року вже й до націоніма, що охопив також колишніх «інородців», — «Українка»[23], тобто універсально репрезентантна Українська Жінка з великої літери. Головна місія такого гранично деіндивідуалізованого ґендерного символу — засвідчувати, як то з усією прямотою заявлено, зокрема, у найновішій біографії письменниці, не що інше, як наявність у своїй спільноті повного комплекту «„добірних людей“: мудреців, вояків, трударів і, звичайно ж, жінок»[24] (курсив мій. — О. З.: завважмо, що «видатна жінка» й досі, як і в часи X. Ортеги-і-Гасета, рубрикується в нас як свого роду окрема «професія» — поруч із «мудрецями, вояками, трударями», котрі належать до, слід розуміти, феноменологічно складнішої, а відтак і диференційованішої всередині себе чоловічої статі[25]). «Українка» — це значить, що «і в нас, як у людей», є свої видатні жінки, — і, щоб це продемонструвати, однієї якраз і вистачить, сповна.
Можна було б сказати, що маємо до діла зі звичайнісіньким прикладом патріархального «токенізму» (коли винятковий представник меншини, в даному випадку жіночої[26], видається за типового — з метою приховати дискриміноване становище решти членів цієї меншини) — і на тім заспокоїтись, якби не та парадоксальна обставина, що власне Леся Українка, поза своїм «етнічним» псевдонімом, на роль такої «типової», «архетипальної» українки, яка має найповніше втілювати в собі жіночий первень етносу і з якою, відповідно, кожна українська жінка могла б самоототожнитись (а кожен український чоловік — добачити в ній дружину, матір і сестру), надається якраз якнайменше (принаймні куди менше і від Шевченкової «доні» Марка Вовчка з її «тимошенківською» косою та колоритною портретною ґалереєю «нативістичних» Марусь-Горпин-Катерин, і від не менш-таки «нативістичної» Ліни Костенко, яка ідеально відповідає всім стереотипам матріарха «селянської нації»).
Представляти її архетипальним утіленням української жіночости не випадає бодай з огляду на її, вже конвенційну для нашої культури, безтілесність, що імпліцитно дорівнює безстатевости (у повній згоді з компліментом Дон Жуана Донні Анні в «Камінному господарі»: «Ви мов не жінка, і чари ваші більші від жіночих!»). Леся Українка — це для нас насамперед героїня знятої, у геґелівському сенсі, тілесности, отой самий прапервісний «святий дух» жіночого роду, що він же й Мавка у фіналі «Лісової пісні», після всіх фізичних перетворень-перевтілень (пригадаймо хрестоматійний монолог «О, не журися за тіло!»), — невипадково ж навіть Д. Чижевський у своїй, і досі, на жаль, найактуальнішій, «Історії української літератури» незграбно йменує її «дівчиною» (girl), — і це вже віддавши їй належне за те, що першою по-справжньому «піднесла українську літературу на рівень світової»[27], себто підсумувавши увесь творчий шлях умерлої 42-літньою — у тому самому віці, що й інший національний класик, англійська романістка Джейн Остін, — авторки «Кассандри» й «Камінного господаря». Дарма що не відповідна ні вікові (про який сама письменниця казала, що «се вже цифра така, що показує не до Петра, а до Різдва» [12, 439]), ані родинному становищу пані Косач-Квітки, ця «дівчина» насправді інтуїтивно вибрана вельми точно — вона звучить найбільш ґендерно нейтральною з-поміж усіх можливих прикладок, «очищеною» від усяких соціальних координат (пор. у сучасному великоміському сленґові так само «нейтральне» публічне звертання «дєвушка», яке, виникши на початку XX ст., попервах було адресувалося телефоністкам, тобто власне безликим і безіменним жіночим голосам, «жінкам-духам»), — а відтак мовби й найвідповіднішою для такої нестандартної та «неформатної» українки, котра не підпадає під жодне з традиційно-етнокультурних статусних означень жінки в патріархальному соціумі (кому б же то повернувся язик бодай подумки назвати Лесю Українку «молодицею», «бабою» чи навіть «тіткою»?! А от Марка Вовчка чи Ліну Костенко — скільки завгодно!). Дивна якась виходить «українка» — вийнята, відціджена з родового тіла народу: не мати, не баба, взагалі не стать — «ви мов не жінка» («Камінний господар»), «легка, біла, прозора постать, що з обличчя нагадує Мавку» («Лісова пісня»), — словом, «людська подоба, що була сосудом Духа»[28], і всі скільки-небудь вдалі спроби репрезентувати її засобами монументальної пластики невипадково кладуть наголос на одежу — накидку на плечах (М. Черешньовський, Іл. 4), розмаяний поділ сукні (А. Німенко, Іл. 5) тощо: одягти, це-бо й справді єдиний спосіб в-тілити привида, тобто принципово з-не-тілений, позатілесний образ, призначений не для змислового (зорового чи, крий Боже, дотикового) сприйняття, а для «внутрішнього зору», трансфізичного «третього ока» позасвітньої мудрости («Я, жінко, бачу те, що ти не бачиш… Тепер я мудрий став…» [курсив мій. — О. З.], — каже у фіналі «Лісової пісні» Лукаш, якому, також після фізичних перетворень-перевтілень, відкрилися органи такого трансфізичного бачення). Цей мотив духовного бачення дуже-таки питомий для творчости Лесі Українки, — хоч, звісно, вважати, ніби то вона сама, як автор, несе головну відповідальність за своє культурне «знетілення» і українська нація очитана аж настільки, щоби дивитися на неї з її власної подачі — очима «мудрого», читай метафізично ініційованого, Лукаша на згорілу Мавку, — було б, м'яко кажучи, невиправданим культурним оптимізмом. Одним із моїх завдань у цій книжці і є — дослідити, чи зберігся в нашій культурі хай би й непрямий, як завгодно опосередкований, а все-таки зв'язок між езотеричним (культурним посланням самої Лесі Українки) та профанним (чинним міфом Лесі Українки як національної культурної героїні). Для початку є пряма рація придивитися ближче цій досить-таки загадковій, як для головної національної героїні, безтілесності, котра наперед мала б виключати можливість будь-якої з такою героїнею ідентифікації — що для жінок, що для чоловіків.
19
«…В єврейській мові термін, що означає «дух», є жіночого роду — «руах», і в жоден спосіб релігійна фантазія єврея не змогла б подолати цієї лінґвістичної перешкоди. Це настільки очевидно, що в деяких апокрифічних християнських текстах юдаїстського походження перше уявлення про божисту троїстість, притаманне майже всім релігіям (природно, що найпростіший тип людської родини проектується на небеса, де всі стосунки вподібнено земним), оформляється як трійця «Отця, Сина і Матері». «Дух», отже, є жіночим первнем. У цитованому Орігеном Євангелії євреїв бачимо Ісуса, вирваного з цієї тріади й вознесеного на небо. Мухаммед, що дістав уявлення про християнство від груп релігійних розкольників, розсіяних по окраїнах Аравії, і не мислив собі якогось іншого тлумачення християнської концепції триєдности» (Донини Амброджо. У истоков христианства: От зарождения до Юстиниана / Пер. с итал. — Москва: Политиздат, 1979. — С. 67).
20
На цю тему в сучасній екзегетиці, як протестантській, так і католицькій (т. зв. «феміністичній теології», започаткованій після Другого ватиканського собору 1962—1965 pp.), існує неосяжний огром літератури, і з мого боку було б просто безвідповідально наважуватися тут на якийсь, як завгодно стислий, бібліографічний огляд — такий захід вимагав би окремої студії. Вкажу тільки на декотрі хрестоматійні в західному релігієзнавстві джерела, що неабияк прислужилися й мені при роботі над цією книжкою: Warner, Marina. Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary. — New York: Vintage Books, 1976; Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions. — Ruether, Rosemary & MacLaughlin, Eleanor, eds. — New York: Simon and Shuster, 1979; Schuessler Fiorenza, Elizabeth. In Memory Of Her: A Feminist Reconstruction of Christian Origins. New York: Crossroad, 1983; Carla Ricci. Mary Magdalene and Many Others: Women Who Followed Jesus / Transl. by Raul Burns. — Mi
21
На сайті СДПУ(о) (http://www.sdpuo.com/about/history/more-about/3bdfce08) Леся Українка взагалі зробила безпрецедентну посмертну політичну кар'єру — її висунуто на лідера «найстарішої української соціал-демократичної організації — групи І. Стешенка і Лесі Українки, яка випустила в 1901 р. у Львові «Оцінку „Нарису програми Української партії соціалістичної“» (для тих, хто заплутався в синтаксисі, уточнюю: «випустила» не «група», а таки Леся Українка, за власний кошт. — О.З.). Щоб читач міг належно оцінити всі ці, мало не за рецептами слідчих 1937-го виготовлені заднім числом «організації», нагадаю, що Леся Українка, при всіх її особистих симпатіях до соціал-демократії, на чолі жодної «організації» стояти б не змогла, навіть якби така «організація» справді існувала, — тобто якби такого пишного титулу вартував безневинний гурток І. Стешенка, у якому, за свідченнями сучасників, крім самого І. Стешенка, навряд чи був хоч один соціал-демократ (див.: Ґермайзе О. Нариси з історії революційного руху на Україні. Революційна Українська партія. — К.: Книгоспілка, 1926. — С. 44): від молодих літ Лариса Косач жила в Україні хіба доривчо, наїздами, і плутати її з іншим тогочасним «політиком в екзилі» — Владіміром Ульяновим — при тому теж не варт, бо навіть під час підготовки до друку «Оцінки…», від листопада 1900-го по травень 1901 p., вона перебувала на Італійській Рів'єрі (у м. Сан-Ремо) під суворою лікарською забороною будь-якої праці (див. про це: Косач-Кривинюк Ольга. Леся Українка: Хронологія життя і творчости. — Нью-Йорк: Українська Вільна Академія Наук у США, 1970. — С. 576—630). Варт іще додати, що збереглася, як-не-як, і чернетка листа М. Кривинюка до есера Ф. Волховського, у якій ідеться про його, Кривинюкову, та Лесі Українки прихильність до соціал-демократичного руху і висловлюється жаль, що ніякого такого організованого руху в Україні нема (Там само. — С. 715).
22
Комізм ситуації полягає в тому, що такої зачіски Леся Українка якраз ніколи не носила. Навіть на молодечих костюмованих знімках, для яких портретовані спеціально вбирались у фольклорні строї, у стилістиці тодішніх «живих картин», панни Косач, і Лариса, й Ольга, зберігають свою звичайну зачіску «догори», по моді того часу, тільки що прикрашену стрічками й квітами (див., напр., на груповому фото з Оксаною Старицькою 1896 р. — Іл. 1). Народницька, а точніше «шістдесятницька», «коса вінком» насправді прибилася до арсеналу сучасних іміджмейкерів з іконографії зовсім іншої письменниці, майже на сорок років од Лесі Українки старшої, — Марії Маркович, вона ж Марко Вовчок, див. Іл. 2 (що потрапила зробити з цією модою 1860-х куди більш відзіґорна од Марковички модниця й чепуруха, майбутня мати Лесі Українки Ольга Драгоманова, видно на її дівочому портреті, зробленому в київській студії Бенцмана (Іл. 3): «корона» коси тут вельми артистично поєднується з «поетично» розпушеними локонами, і ціла складна куафюра виглядає як твір мистецтва: ось це вже значно ближче до того, що можна визначити як фамільний «драгомановський стиль», якому Леся Українка, на свій власний витончений спосіб, зберігала вірність в усьому, — навіть неприхильна до неї, внаслідок родинної сварки, Аріадна Драгоманова-Труш, чиї надиктовані перед смертю спогади про Лесю Українку багато в чому звучать як спроба суто дрібноміщанського «бабського» реваншу, окремо відзначає «велику жіночість» Лариси Косач і елегантність її уборів, див.: Покальчук В. Слідами Лесі Українки // Спогади про Лесю Українку. — К.: Рад. письменник, 1963. — С. 128). Як і у випадку з СДПУ(о), тут характерна не сама собою фактографічна помилка — не те, що сплутано двох різних письменниць (зрештою, українська інформаційна політика була й залишається відкритим тереном містифікацій, і наївно було б сподіватися в цій сфері дотримання археографічної достеменности!), — характерно те, що цієї помилки так ніхто й не завважив. А це вже дає підставу припустити, що в масовій свідомості образ «Лесі Українки» перетворився на свого роду універсальний еквівалент «видатної українки» взагалі, — всяка, хоч трохи культурно знакова, жіноча риса автоматично стає «Лесиною», за тією самою логікою, за якою в США на запитання про будь-яку кінну статую: «Кому це пам'ятник?» почуєте незмінну відповідь: «Джорджу Вашингтону!» — навіть якщо то буде копія Донателлового кондотьєра Ґаттамелати.
23
Між іншим, цікаво відзначити, в якій інтерпретації постає тепер цей «наддніпрянський» псевдонім у імперському дискурсі, для якого колоніальна культура виглядає згори позбавленою своєї власної, іманентної історії, а визначається єдино через свою «іншість» щодо імперського «Центру»: в «Литературном календаре» Л. Мезенцевої (http://lit.1september.ru/articlef.php?ID=200302910) читаємо, що «Лариса Петрівна Косач обрала собі псевдонім, який тепер видається дещо декларативним, але на ті часи цілком зрозумілий — спільність походження та історична близькість росіян і українців незрідка обертались нерозрізняльністю (sic! курсив мій. — О. З.) — для літератури, для культури — драматичною». Тут цікава не стільки навіть необізнаність дослідниці з тим історичним фактом, що для колоніальної культури 1880-х pp. порозуміння між російською Україною й австрійською Галичиною було куди нагальнішою турботою, аніж гадана «нерозрізняльність» (?!) росіян і українців, скільки сама впевненість у тій «нерозрізняльності» — навіть для доби, коли ті «історично близькі» «літератури й культури» імперія якраз категорично й цілком офіційно «розрізнила», поставивши одну з них поза законом: спершу Валуєвським циркуляром, відтак Емським указом.
24
Кармазіна М. С. Леся Українка. — К.: Вид. дім «Альтернативи», 2003. — С. 10.
25
У X. Ортеги-і-Гасета, на якого довірливо покликається М. Кармазіна, цю думку дослівно сформульовано так: «Нація не могла б підживлювати свої історичні потреби, якби додержувалась лиш одного типу довершеності. Окрім видатних мудреців та митців, потрібні й зразковий вояк, і досконалий промисловець, і взірцевий робітник, і навіть світовий геній. Так само, якщо не більше, нація потребує видатних жінок» (Ортега-і-Гасет Х. Безхребетна Іспанія // Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори / Пер. з ісп. — К.: Основи, 1994. — С. 182).
26
Нагадаю, що меншинне становище жінок у патріархальному соціумі обґрунтоване було соціологією ще в 1960-ті pp. (див. про це, зокрема: Мілет Кейт. Сексуальна політика / Пер. з англ. — К.: Основи, 1998. С. 97—103).
27
Cyzevs'kyj, Dmytro. A History of Ukrainian Literature: 2nd ed. / The Ukrainian Academy of Arts and Sciences and Ukrainian Academic Press. — New York and Englewood, Colorado, 1997. — P. 615.
28
Маланюк Євген. До роковин Лесі Українки (13.ІІ.1871) // Маланюк Євген. Книга спостережень: Фраґменти. — К.: Атіка, 1995. — С. 76.