Страница 100 из 139
7. Хевис Сююдюр
(Хевис Суудур)
Магнитофонная запись от пятидесятилетнего Д. Дагва, произведена 29 августа 1967 г. к северу от центра сомона Цэнгэл.
Нем.: Taube, 1978, с. 74, № 26.
Распространение: тув.: (1) ТТ I, с. 191; калм.: (2) Ramstedt I, с. 139, № 18 (= Heissig, с. 194, № 46), ср. № 5.
«Хевис Сююдюр»— одна из тех богатырских сказок, типичных для алтайско- тюркских и монгольских народов (ср., например, МонгАУ, с. 79 и 149), в которых особенно четко обозначился переход к героическому эпосу. У нее много общего с первой частью № 5. Так как оба текста принадлежат одному исполнителю, общность эта выражена особенно ясно. Следует отметить богатый репертуар формул, особое, напоминающее «Илиаду» пристрастие к подробностям в описании снаряжения героя и его коня и роль старшей невестки, которой ведомо все, даже разные тайны (например, все, что касается снаряжения героя), и которая всегда дает верный совет и сама поступает правильно; это напоминает традиционный обычай тувинцев Цэнгэла, согласно которому человек, переезжая реку, а может быть, и пред лицом других опасностей обязательно выкликает имя жены своего старшего брата, умеющей разжигать огонь без дыма и готовить еду без пара, т. е. особенно умело; правда, в основе этого мотива, возможно, лежит практическое соображение: огонь без дыма не может выдать врагу расположение стоянки, что очень важно в условиях обширных просторов Центральной Азии, и женщина, умеющая разжечь огонь и варить еду без дыма и пара, способствует защите жизни и имущества (ср. эпизод из «Сокровенного сказания монголов», § 87: один друг молодого Темуджина дает ему еду, но не дает огнива, очевидно, с тем чтобы тот не выдал себя, разведя огонь); следует указать также на то, что бездымный огонь, который, согласно Авесте, горит на одной из привратных башен «земной тюрьмы», чистилища мертвых, считается чистым (см.: Gabaln. Iranische Eiemente, с. 60). По пути к противнику, отнявшему в то время, когда герой лежал еще в люльке, а старший брат его отсутствовал, его имущество, герой сначала одолевает три препятствия (непроходимый лес, гору, ядовитое море), а потом двуглавого мангыса. Его мать, наделенную (при помощи характеризующей ее формулы) чертами джелбеге, он уничтожает, хитростью отняв у нее серебряную палку-кожемялку, в которой спрятан ее жизненный дух (ее проклятие «Я буду опасным врагом твоим потомкам? Я напущу на них мух и оводов», очень подходящее именно к среде кочевников-скотоводов, будет повторено еще раз уничтоженным им неродившимся сыном мангыса). К убийству прекрасной жены мангыса, пытавшейся отравить героя, примыкает борьба с еще не родившимся — недостает трех месяцев до рождения — сыном мангыса (ср. № 15 и 17). И только теперь он оказывается перед настоящим противником — тремя братьями по имени Гургулдай, причем по инициативе коней состоится как выражение глубочайшего гуманизма братание с младшим Гургулдаем, жена которого ведет себя дружелюбно. Эта тема клятвы на братство, не редкая в тувинских сказках (ср., например, № 17 или «Карыкы Маадыр», ТТ II, с. 66), распространена неравномерно по остальной Центральной Азии. В. Хайссиг (Heissig. Et
В калмыцком варианте (2) эпизод братания помещен вначале, а потом уже оба друга-побратима совместно побеждают трех чудовищ, разграбивших в отсутствие героя его родной аил и угнавших его родителей.
Первая часть сказки № 5 является вариантом этой сказки. «Кангывай-мерген» [вар. (1)] только в первой своей части является вариантом «Хевис Сююдюра». Младшая из трех жен побеждаемого в ней хана Кучу встречает героя дружелюбно. Он наказывает двух его старших жен, остается у младшей, забыв о своей собственной. Текст продолжается как вариант сказок № 8 и 10 (ср. также: Потанин. Очерки, IV, с. 583).
8. Паавылдай Баатыр с конем леопардовой масти (вариант I)
(Пар шоокар аыптыг Паавылдай баатыр)
Магнитофонная запись от Ш. Дагва, которому было тогда за 60 лет, произведена 24–25 августа 1966 г. в Сарыг-булаке.
Нем.: Taube, 1977, с. 7.
Ср. АТ 315, 590 (II). Ср. ММТ 94; АА 315А; ср. ВСС 315; TTV 108; Liungman, 315; BP I, с. 551 и сл., III, с. 1 и сл.
Распространение: тув.: (1) «Гунан Хара Баатыр» (= № 10, рассказано Б. Сем- би); (2) «Паавылдай Мерген» (= № 9, рассказано Джоксумом); (3) Mat. Т. — вариант Байынбурээда <декабрь 1967 г.); (4) ТТ VI, с. 108; (5) ТТ VII. с. 173; (6) ТНС 1971, с. 42; (7) Потанин. Очерки, IV, с. 491, № 138; (8) там же, с. 585, № 176; (9) там же, с. 591, № 178; монг.: (10) Потанин. Очерки, II, с. 175 (халха); (11) IV, с. 399, № 117 (халха); (12) Потанин. Окраина, II, с. 131; (13) с. 133; (14) с. 140, № 4; (15) с. 157; (16) МонгС (1966), с. 75; (17) Hal6n, I, с. 238; (18) Потанин. Очерки, II, с. 175 (хотогойт.); (19) Санжеев, с. 61–87 (дархат.); (20) Mostaert, Folklore Ordos, № 1 (ордосск.); калм.:(21) Ramstedt, с. 104, № 16; бурятск.: (22) Баранникова, с. 131, № 11; тибетск.: (23) Schuh, с. 61, № 85 (= Tib. М., I, с. 201).
Эта сказка — одна из наиболее распространенных и излюбленных у тувинцев Цэнгэла, как и «Бёген Сагаан Тоолай» (N? 5). Один раз она встречается под названием «Гунан Хара Баатыр» (= № 10), данным ей по другому — монгольскому — имени героя. В моем материале есть пять вариантов этого типа, и если бы было время, то можно было бы записать еще три. При всем различии объема варианты алтайских тувинцев обнаруживают некую законченность в обрисовке мотивов. Основные мотивы: обман героя матерью или женой и (или) сестрой; сговор их против героя с побежденным им врагом; симуляция болезни матерью (или сестрой); отправление героя на свершение подвигов с целью обессилить его; одоление героя с помощью хитрости; его спасение при помощи коня или старшей сестры (иногда невесты); преследование противника; опознание одним из пастухов по различным признакам, как, например, питье из определенного сосуда, как в хотогойтском варианте (18), и. наконец, убийство противника во время состязаний в стрельбе из лука и наказание неверных матери и сестры. Начало нашей сказки — рождение героя (как это типично для эпоса тюрко-монгольских народов) у престарелых родителей, исчезновение без вести отца, когда герою было три года, и то, как он узнает об этом во время игры (ср. № 14 и 32), — отличает № 8 от всех остальных алтайско-тувинских вариантов. В монгольском варианте (17) противник — мангыс, которого несет по воде, словно какой-то предмет (мотив, часто встречающийся в качестве зачина в сказках типа наших № 22, 23, но и 14), он сговаривается с сестрой героя, как погубить его. Некоторые другие варианты (например, 5, 7, 16) также отличаются своими зачинами от тувинских редакций с Алтая. В них есть мотив, часто встречающийся в вариантах № 5: герою велено достать его жене или сестре животное, чтобы ей было с кем забавляться, она отсылает добытое животное (зайца, соболя) или сажает его в ящичек и пускает по реке с письмом, в котором говорится, что тот, кто убьет ее мужа (брата), сможет жениться на ней (тот же мотив и в калмыцкой сказке «Барс Мерген Батур», которая в остальном продолжается как вариант № 11). Последовательность мотивов меняется. Так, в варианте (11) типичное избавление врага (отодвигание камня, прикрывающего яму) происходит не в начале, а в ходе борьбы, завязавшейся после того, как в первый раз принесено лечебное средство. В № 9 и варианте (5) совершенно отсутствует комплекс мотивов симулирования болезни и встречи героя с предназначенной ему невестой. Сюжетное воплощение мотивов также различно; это видно, например, на выборе различных «лекарств» (молоко белой верблюдицы, сердце и легкие синего быка, лисицы, легкое мангыса, черный верблюд и др.). Оживление героя совершает с помощью лошади чаще всего его старшая сестра, которая (во всех алтайско-тувинских вариантах) замужем за сыном властителя Неба. Как в № 10, так и в монгольских вариантах (17 и 19) она берет себе в помощь найденную в пути за лечебным средством предназначенную брату невесту (мотив, характерный для сказок типа нашей № II); ср. также близкую к началу сюжета о Паавылдае бурятскую сказку (Баранникова, с. 426), в которой сына хотят убить оба его родителя. Оживление совершается иногда двумя девушками, как в варианте (13), которые появляются из отрезанных пальцев побежденного мангыса (это ассоциируется с мотивом спасения Бёген Сагаан Тоолая из пальца джелбеге — см. № 5 и его варианты), иногда собственным сыном [вар. (8)] или с помощью братьев, которых герой обрел при решении трудных задач [вар. (6)]; в тибетском варианте (23) происходит братание с демонами, характер варианта сильно отличается от других, — может быть, под влиянием письменной версии, носящей явный отпечаток буддизма. В калмыцком варианте (21) злостной родительской стороной является отец, опасающийся силы подрастающего сына. В относительно самостоятельном монгольском варианте <14) сказка начинается с мотива сожженных перепелок (ср. № 3), благодаря чему <>ужеземный хан замечает прекрасную женщину, а не с мотива врага, спрятанного в яме, или письма в ящичке; конец образует вариант тувинской сказки «Аны Мерген с конем Ак шанг» (ТТ VII, с. 185) с мотивом спутников, обладающих волшебными умениями, и объяснением возникновения созвездий Орион и Большая Медведица. С этими двумя последними мотивами, указывающими на связь с тувинской сказкой, ср. также вариант (19): он содержит важнейшие мотивы измены сестры, которая здесь не подсыпает под брата горох, а делает непригодным его оружие, и заключения побежденного героя в яму (спасение с помощью Хан Херети, которого призывают на помощь благородные птицы). Как вариант нашей сказки начинается и алтайский героический эпос «Алтай Буучай», где, между прочим, герою бросают под ноги не горох, а — что гораздо привычнее для этой среды — послед кооылы, чтобы он поскользнулся и упал. В хотогойтском варианте 08) для этого употребляют замерзший верблюжий навоз, в казахской сказке — овес и пепел. Постоянное применение в тувинских сказках с этой целью гороха бросается в глаза и требует внимания. Может быть, мы имеем здесь дело с реминисценцией о раннем земледелии, на которое есть много разных указаний в сказках и песнях тувинцев, например характерный мотив давления, оказываемого на мать с помощью пытки жареным ячменем, чтобы вынудить ее сказать правду о пропавших членах семьи (ср. № 32). Здесь следует указать и на древнюю традицию разведения гороха в Ла- даке, т. с. на большой высоте, и на ряд примечательных параллелей Ладака и Алтая (см.: Taube. Auffallige kulturelle Parallelen). Начало не только алтайского «Алтай Бу- учая», но и бурятского героического эпоса «Эренсей» имеет много существенных общих черт с сюжетом «Паавылдая»; здесь, правда, речь идет о женщинах, которые прежде всего хотят погубить своих мужей. Специфическая картина предлагаемого варианта Ш. Дагва с выделением охотничьих вылазок отца указывает здесь на более тесные связи. Об алтайском варианте под названием «Алактай», исполняемом горловым пением с инструментальным сопровождением (кай чёрчёк), записанном в 1959 г. в Кош-Агаче Теленгитского района от рассказчика Орболыка, мне сообщила алтайская коллега Елизавета Ямаева, которой я весьма признательна за это.