Страница 84 из 111
Шанкара был известен не только как философ, но и как поэт: ему принадлежало немало религиозных гимнов, и, видимо, поэтому традиция приписала ему авторство «Саундарья-лахари» — главного текста индуистского шактизма, выдающегося художественного произведения. В настоящее время доказано, что поэма была составлена много времени спустя после смерти философа, но традиционное отождествление его с действительным создателем текста свидетельствует о том, что слава Шанкары-поэта не уступала его авторитету мыслителя.
Все свои философские построения он возводил к упанишадам и стремился в максимальной степени развить учение об идентичности Атмана и Брахмана, сделав его отправным концептуальным положением доктрины. Реалистические тенденции упанишад Шанкара решительно отвергал: мир порожден несовершенством сознания и исчезает в момент подлинного озарения, как ночные тени рассеиваются с восходом солнца.
Понимая, что данное положение вызовет возражения со стороны представителей других школ, отстаивающих близкие к реализму установки, философ уделил серьезное внимание критике своих оппонентов. В этих высказываниях в полной мере проявилось его дарование полемиста, знакомого с «искусством спора», он использовал все богатство аргументации и разнообразие приемов для защиты своего учения.
Короткий трактат «Атма-бодха», состоящий всего из 68 двустиший, можно считать своего рода резюме многочисленных сочинений Шанкары. Познание внешнего мира посредством органов чувств, утверждает автор, — самообман, поскольку и внешние объекты, и «познающие способности» индивида не более чем иллюзия. «Следует видеть, что тело и прочее, возникшее от незнания, недолговечно, подобно пузырям». Первопричиной и тела и «прочего» (т. е. внешнего мира) объявляется незнание (авидья), неспособность принять Абсолют как единственную реальность. Это «внутреннее заблуждение» и превращается в принцип мироздания, для Шанкары оно тождественно вселенской иллюзии-майе. «Считая себя дживой (в данном случае — эмпирическое „я“ — Г. Б.-Л.), [человек] ощущает страх, как [страшатся], приняв веревку за змею». Здесь философ употребляет постоянно повторяющуюся в веданте метафору — веревка, которую тянут по траве, издали кажется змеей. Так и мы собственное воображение, порождаемое майей, принимаем за реальность. «Путь мудрости», по его мнению, состоит в обращении к первопричине всего сущего — Брахману, который по отношению к человеку проявляет себя как Атман. Предельно ясно выражают эту мысль следующие шлоки: «Но даже постоянно присутствующий [в нас] Атман как бы не присутствует из-за незнания; с уничтожением этого [незнания] он сияет, как присутствующий, подобно украшению на собственной шее.
Как [принимают иногда] пень за человека, так в заблуждении видят в Брахмане [индивидуальную] дживу; когда же обнаружен истинный образ дживы, в этом [Брахмане джива] исчезает». Религиозно-философский идеал Шанкары кратко сформулирован далее: «Всепостигающий йогин видит оком знания весь мир в себе, и все — как единого Атмана».
Таким образом, Шанкара проповедует всеобъемлющий идеалистический монизм и сводит многообразные явления внешнего мира к проекции космического Абсолюта — Брахмана. В его системе различаются два аспекта Брахмана: высшее состояние, когда он предстает лишенным каких бы то ни было характеристик и определений (Ниргуна-Брахман), и своего рода низшее состояние, когда для несовершенного человеческого постижения он кажется наделенным качествами (Сагуна-Брахман). При этом такое разделение обусловлено не природой самого Брахмана, но вселенским неведением — авидьей, которое, согласно Шанкаре, тождественно творящей иллюзии (майе), обеспечивающей кажущееся развертывание феноменального мира.
Один из важнейших постулатов Шанкары — тезис единства и даже полного тождества Брахмана и Атмана — определил название всего учения — адвайта-веданта, т. е. веданта «недвойственности». Спасение же от сансарного круга перерождений понималось в нем как освобождение этого сознания от ложных свойств и ограничений, налагаемых авидьей, освобождение, которое закономерно приводит адепта к полному растворению в Ниргуна-Брахмане.
Отстаивая высшую ценность «пути знания» (джняна-марга), мыслитель признавал лишь относительную значимость традиционных ритуалов и почитания персонифицированного бога-творца — Ишвары. По сути, он рассматривал всю сферу обычной религиозной практики в качестве вспомогательного средства или предварительной ступени достижения освобождения (мокши).
Теистические направления в рамках веданты складывались в раннесредневековый период на Юге Индии, где в это время правила династия Чолов. Возрождение индуизма, наиболее активно проходившее в южных феодальных государствах в X–XII вв., во многом было прямо направлено против идей ранней веданты, нашедших концентрированное выражение в религиозно-философском учении Шанкары. Бесспорным главой вишнуитского течения и одновременно одним из самых непримиримых критиков адвайты стал Рамануджа (годы жизни, по преданию, — 1017–1137; он родился в районе современного Тамилнада). Биографические сведения, которые сохранились о нем, настолько перемешаны с легендами, что факты его жизни остаются крайне неясными. Рамануджа принадлежал к брахманской семье и с ранних лет посвятил себя-изучению философии. Согласно традиции, его наставник был поражен способностями ученика и предсказал ему славное будущее. Умирая, он завещал ему сделать то, что не успел сам, — создать исчерпывающий комментарий к «Брахмасутрам». Рамануджа выполнил этот завет: его бхашья к трактату Бадараяны и комментарий к «Бхагавадгите» были составлены весьма подробно и в дальнейшем заняли место в ряду самых популярных и почитаемых философских произведений индуизма.
В основе религиозно-философской системы Рамануджи лежит доктрина бхакти — бесконечная преданность, любовь и сопричастность богу. Эта доктрина ярко представлена в вишнуитских текстах «Панчараты» («Вишну-самхита», «Падма-самхита» и др.), где особое значение приобретает личный аспект божества, а также в мистико-эротических гимнах альваров (тамильских религиозных поэтов), которые к началу Х в. были собраны в единый канон и интерпретированы Натхамуни. Помимо Натхамуни, непосредственным предшественником и учителем Рамануджи был Ямуна, автор трактата «Сиддхи-трайя», в котором оказались впервые представленными центральные идеи вишнуитского направления веданты.
Учение Рамануджи — вишишта-адвайта, или «не-двойственность различенного», изложена в девяти его произведениях, главными из которых считаются трактаты «Ведартха-санграха» («Изложение смысла Вед»), «Веданта-сара» («Сущность веданты») и «Веданта-дипа» («Светильник веданты»), а также знаменитый комментарий к «Брахма-сутрам», известный под названием «Шрибхашья» («Почтенный комментарий»).
Уже в начале этого комментария Рамануджа прямо выступает против воззрений своего выдающегося предшественника — Шанкары. В первом разделе первой главы он выдвигает «семь возражений» (сапта-анупапатти), обращенных к адвайте. Полемические аргументы затрагивают прежде всего представление Шанкары о майя-авидье (т. е. о неведении, составляющем основу иллюзорного видения мира) и его концепцию Брахмана. По мнению Рамануджи, адвайтистское представление о Брахмане как принципиально бескачественной и неописуемой сущности не просто непонятно, но и опасно зависает на грани небытия. Ибо Брахман не бескачественное и непостижимое «чистое знание», а реальный бог, верховный правитель, наделенный множеством добродетелей и достоинств, это личный бог-творец (Ишвара), или Нараяна-Вишну, каким он предстает в народной индуистской религии и мифологии. Иронизируя над неопределенностью высшего Брахмана адвайты и трудностью перехода от такого первоначала к многообразию вселенной, которое обусловлено майейавидьей, Рамануджа называет Шанкару «скрытым буддистом», проницательно подмечая некоторые общие идеи, свойственные адвайте и буддийской шунья-ваде.
В системе Рамануджи Брахман выступает и как инструментальная (нимитта), и как материальная (упадана) причина мира, причем этот мир, в противоположность адвайтистской концепции, считается реальным развертыванием (паринама) высшего начала. Иными словами, вариант саткарья-вады (учения о том, что следствие предсуществует в причине и определяется ею), развиваемый вишишта-адвайтой, на деле стоит гораздо ближе к концепции санкхьи, чем к саткарья-ваде адвайты (в которой представление о причинности реализуется в форме доктрины виварта-вада, или учения о видимости, иллюзорности мира). Вишишта-адвайта признает реальное существование высшего Брахмана (Ишвары), бесчисленных душ (джива) и неодушевленной природы. При этом души живых существ выступают отдельными модусами Ишвары и как таковые служат ему своеобразным «телом» (их собственные тела, в свою очередь, образованы неодушевленными элементами — джада); одновременно дживы являются и неотъемлемыми атрибутами (вишешана) бога. Брахман оказывается нераздельно связанным с дживами, они составляют его живую целокупность. Именно в свете отношения Брахмана и душ Рамануджа раскрывает центральный тезис — представление о единстве Атмана (внутренней души) и Брахмана. Становится понятным и происхождение самого названия учения, толкующего о не-двойственности сущностей, каждая из которых обладает присущими ей свойствами и отличительными чертами.