Страница 104 из 111
Представление о Сканде — сыне Шивы и Парвати (Умы) — открыло путь к истолкованию всех этих образов в качестве аллегории «божественной триады» (хотя прямых отождествлений с общеиндуистской концепцией тримурти не было). Шива в данной композиции символизировал cam (абсолютное бытие), Ума — чит (абсолютное сознание) и Сканда — ананду (блаженство). Скульптурное воспроизведение их расшифровывалось как сат-чит-ананда — триединая формула, соответствующая в индуизме Брахману упанишад. Но та же тройственность могла быть выражена и в иконографическом образе самого Сканды. Из шести его ликов пять символизировали Шиву, а последний (шестой) — Уму; одиннадцать из его двенадцати рук ассоциировались с одиннадцатью рудрами ведийских текстов (все одиннадцать, взятые вместе, обозначали единого Рудру-Шиву), двенадцатая рука, сжимавшая копье (санскр. «шакти»), воспринималась как аналог Деви. Позднейшая эзотерическая литература еще более расширила круг такого рода уподоблений. Павлин, несущий на себе Сканду, истолковывался, например, как совокупность ведийских текстов, сам Сканда — как «внутренняя сущность вед» (т. е. мантра «Ом»), копье в его руке — как брахмавидья (знание Брахмана) и т. д. О распространенности подобных интерпретаций в раннесредневековой литературе Юга свидетельствует, в частности, то, что в приписываемой Шанкаре поэме «Бхуджанга-праята-стотра» Сканда получает даже эпитет махавакья-гуха — «тайная сущность великого изречения» (имеется в виду центральная формула упанишад: «тат твам аси»).
Развитие культа Муругана-Сканды и его последующее слияние с культом Шивы и Парвати иллюстрируют общую тенденцию к сближению южноиндийских религиозных направлений с верованиями Севера, сближению, которое способствовало проникновению в дальнейшем чисто дравидийских мифов, образов и их эзотерической символики в культуру самых различных районов Индостана.
Период с VI по XII в. отмечен подъемом религиозной шиваитской поэзии. Ее создатели, поэты, получившие название наянаров («предводителей») и впоследствии приобретшие статус святых, в своих исключительно эмоциональных гимнах воспевали Шиву, клялись ему в верности и любви, реализуя, таким образом, характерные для течения бхакти идеи беззаветной преданности богу. Наиболее известными наянарами были Аппар, Сундарар и Нянасамбандар (VII–VIII вв.), чьи стихи составили знаменитый сборник «Деварам» («Гирлянда богу»), а также Макиккавасахар (IX в.), автор поэмы «Тирувасахам» («Священное речение»), ставшей как бы энциклопедией тамильского шиваизма. В этом сочинении, помимо типичных для бхакти эмоциональных излияний, содержится ряд философских идей, которые в XII–XIV вв. способствовали созданию оригинальной философской школы шайва-сиддханта.
Начало нашей эры ознаменовалось широким распространением в Декане и вишнуизма, что отразилось, правда, более в литературе, чем в религиозной жизни этой части страны. Идеал бхакти, провозглашенный в «Бхагавадгите», нашел здесь особенно благоприятную почву — возникла обширная литература, создававшаяся прежде всего альварами (поэтами-вишнуитами). В их произведениях, исполненных пафоса и непосредственного чувства, передается целостная доктрина эмоционально окрашенного вишнуизма. Вишну провозглашается единственным божеством, его почитают под именами Бхагавата, Пуруши, Нараяны и Васудевы. Представление о безличном Брахмане упанишад чуждо альварам, их мировоззрением является некий абсолютный теизм: Вишну — творец мира, пронизывающий все вещи и все существа, даже Брахма и Шива — лишь его создания. Ведийские тексты бессильны помочь людям, никакое изучение не может само по себе приблизить душу адепта к «источнику бытия». «Антиведийские» высказывания встречаются в гимнах альваров довольно часто. Здесь допустимо видеть не только противопоставление эмоциональной религиозности бхакти ритуализму ортодоксального брахманства, но и некое общее противостояние «южной» и «северной» тенденций внутри индуизма.
Учение о Вишну — единственной реальности и одновременно личном божестве — наталкивается на логическое противоречие, однако альвары преодолевают его посредством особого толкования принципа аватары. Вишну, по их учению, пребывает над миром вещей, но, движимый любовью к существам, снова и снова воплощается в материальной форме. Ими признавались основные аватары, принятые «северным индуизмом», хотя отдавали они предпочтение Кришне.
Этика альваров сводилась к идее бескорыстного служения божеству.
Все земные привязанности надлежало оставить ради этой главной и всепоглощающей цели. Представление о собственном «я» иллюзорно и исчезает вместе с религиозным прозрением. В данном случае повторяется центральный тезис упанишад, хотя концепция поэтов-вишнуитов по общему своему духу демонстрирует вполне оригинальное развитие этого положения. Мир как таковой не есть зло, и адепт не должен стремиться к физическому уходу от него, напротив, именно в мире и среди его дел верующий может реализовать свой импульс к «освобождению». Отталкиваясь от учения Гиты о «незаинтересованном деянии», альвары идут еще дальше, говоря, что «бессмертные бога на небесдх» служат Бхагавату-Вишну в отрешенности и блаженстве, но лишь человеку дано осуществлять это служение среди препятствий и скорби. Поэтому и тело не следует рассматривать как «темное начало», сковывающее душу, ведь именно благодаря скованности адепт и способен полностью проявить свой духовный порыв. Если сам Бхагават принимал телесный образ в аватарах из любви к людям, то человеку тем более не подобает стыдиться своей физической оболочки.
Другой характерной чертой проповеди альваров было принципиальное отрицание какого-либо неравенства людей в религиозном плане. Ни происхождение, ии образованность не дают преимуществ в достижении духовной цели. Путь самоотверженной любви (прапатти) открыт для всех; если и есть какая-то иерархия, то лишь в том смысле, что «истинно погруженный в любовь» может быть источником света для своих ближних (это положение оказало непосредственное влияние на ритуальную практику тамильского вишнуизма: многие прославленные альвары после смерти становились объектом поклонения).
Бхакти на Юге, хотя и выступавшее преимущественно как религиозное течение, без сомнения, отражало определенные тенденции социального бытия древнеиндийского общества, в первую очередь своего рода протест против догм кастовой системы.
Значение движения наянаров и альваров для духовной жизни Индии в целом было весьма важным. Провозглашенная ими форма бхакти много веков спустя (в позднее средневековье) распространилась по всей стране. Такие их основополагающие тезисы, как приоритет эмоционального богопочитания перед соблюдением ритуалов, равенство людей в религиозном плане независимо от касты, отказ от аскетизма, а также равнодушное отношение к йогической практике, были восприняты в самых различных течениях позднейшего североиндийского бхакти, и прежде всего в самом крупном из них — учении Шри Чайтаньи. Как и в ряде других случаев, процессы, наметившиеся в духовной жизни Юга, предвосхитили явления, приобретшие затем общеиндийские масштабы.
И джайнизм и буддизм насчитывали здесь множество приверженцев еще до начала нашей эры, однако непосредственные свидетельства об этих общинах в собственно тамильских источниках относятся к последующим векам. Имеются сведения о наличии большого числа джайнских монастырей в Тамилнаде I–VI вв., позже влияние джайнизма на Юге, по-видимому, было более ощутимым, чем на Севере, причем это вероучение получило тут нсколько иные формы.
Общеиндийское разделение джайнов на дигамбаров и шветамбаров осложнилось на Юге рядом новых расколов. От дигамбаров отделилась секта япания, в дальнейшем приобретшая множество сторонников. Основатели ее считали, что помимо монахов-мужчин достичь спасения способны также женщины и миряне. Они отказались от обязательной для дигамбаров наготы, а также от наиболее суровых запретов, касающихся пищи. По всей вероятности, главной целью нового движения было приблизить традиционную джайискую мораль к запросам повседневного человеческого существования и тем самым обеспечить этому учению большую жизнеспособность. Действительно, тенденция, намеченная адептами япании, вскоре затронула и ортодоксальных дигамбаров: они признали допустимость одежды и некоторого смягчения других аскетических предписаний. В раннее средневековье дигамбарская община Декана распадается на четыре организационно самостоятельные секты, носившие название сена, нанди, дева и симха. Правда, в основе этого деления не лежали какиелибо доктринальные расхождения. Причина «дробления» на сей раз была иной: в связи с упадком джайнизма на Севере множество монахов устремилось на Юг, причем выходцы из какой-либо одной области старались сохранить прежние связи и в новых условиях. Таким образом, параллельно с общим ростом численности джайнов в Декане увеличивалась и их этническая пестрота, что делало неизбежным появление все новых и новых групп.