Проблема человека

В своей спекулятивной уверенности Гегель произвольно соединил пути небесных светил со стезей истории. Маркс, ограничившись человеческим миром, признал надежное будущее лишь

181

за ним, и эта уверенность, будучи по своему происхождению диалектической, оказала вполне реальное воздействие. Но в нынешнем упорядоченном хаосе исторических катаклизмов гибнет и эта уверенность. С умиротворенностью покончено, нарождается новый антропологический страх; вопрос о сущности человека встает перед нами во весь рост — и уже не в философском одеянии, но в экзистенциальной наготе. Никакие диалектические гарантии не удержат человека от падения; лишь от него самого зависит, сделает ли он последний шаг к краю бездны. Силы для этого шага он почерпнет уже не из картин надежно обеспеченного будущего, а из тех глубин безнадежности, где его отчаявшееся сознание найдет свой ответ на вопрос о сущности человеческого бытия.

Раздел IV

Фейербах и Ницше

Вместе с Марксом мы оказались в самой гуще антропологического бунта против Гегеля и именно на примере Маркса в полной мере уяснили и особенности этого бунта. Налицо возврат к антропологическому ограничению образа Вселенной, которому, однако, не сопутствуют ни возвращение к антропологической проблематике, ни специально антропологическая постановка вопроса. Первым философом, который взбунтовался против Гегеля и учеником которого по этой причине, несмотря на все различия между ними, мы вправе считать и самого Маркса, был Людвиг Фейербах. Марксовой социологической редукции предшествует социологическая редукция Фейербаха.

Чтобы правильно оценить борьбу Фейербаха с Гегелем и ее значение для философской антропологии, лучше всего начать с главного вопроса: что есть начало философии? Кант, в пику рационалистам и основываясь на Юме, утверждал, что непосредственно первым для философствующих умов является познание*. Тем самым вопрос "Что есть познание и каким образом оно возможно?" получил у него ключевое значение. Этот вопрос, как мы видели, привел его к антропологическому вопросу: что за существо человек, познающий мир таким, а не иным образом? Гегель попросту перескочил через это "первое" — и сделал это совершенно сознательно. По его мысли, ясно высказанной уже в первом издании "Энциклопедии философских наук" (1817), у истока философии просто не может быть ничего непосредственно данного, ибо непосредственность противоречит философской мысли по самому существу последней. Иначе говоря, философия не может, как полагал Кант, а до него — Декарт, исходить из ситуации философствующего субъекта, а должна "предвосхищать" ее. Свое понимание этого предвосхищения Гегель выразил в положении: "Чистое бытие есть начало"*, которое разъяснил следующим образом: "Чистое же бытие есть чистая абстрак-

182

ция"*. Исходя из этого, Гегель нашел возможным заменить человеческое познание в качестве предмета философии развитием мирового разума. Именно против этого и повел борьбу Фейербах. Мировой разум для него всего лишь новое понятие Бога, и подобно тому, как теология, говоря "Бог", лишь переносит человеческую сущность с земли на небо, так и метафизика, говоря "мировой разум", лишь переносит человеческую сущность из конкретного бытия в абстрактное. Новая философия, утверждал Фейербах в программном сочинении "Основы философии будущего" (1843), имеет своим принципом "не абсолютный, г. е. абстрактный, дух, короче говоря — не разум сам по себе, но действительное и цельное существо человека"*. Поэтому Фейербах, в отличие от Канта, ставил во главу философствования не человеческое познание, но целостного человека. Даже и природу, но его мнению, следует понимать лишь как "базис человека". "Новая философия, — заявляет он, — делает человека... исключительным... универсальным... предметом философии, а антропологию — универсальной... наукой"*. Так произошла антропологическая редукция — редукция бытия (Sein) к человеческому бытию (Dasein). Можно сказать, что Гегель, следуя своей точке зрения на человека, руководствовался "первой" историей творения, т. е. первой главой книги Бытия (о сотворении природы), согласно которой человек был создан и занял свое место во Вселенной самым последним, но это было не только завершением акта творения, но и окончательным осуществлением его замысла, ибо только тогда возник "образ Божий". Фейербах же следует "второй" истории творения, т. е. второй главе Бытия (о сотворении истории), где нет уже никакого иного мира, кроме человеческого, а посреди этого мира — сам человек, нарекающий все живое его истинным именем. Никогда еще до этой поры не было столь настоятельной нужды в философской антропологии! Но постулат Фейербаха не поможет нам преодолеть порог, к которому подвел нас четвертый вопрос Канта. Более того, мы чувствуем, что в некоем решающем отношении не только не шагнули дальше Канта, но и оказались позади него. Программа Фейербаха даже не включает вопроса "Что есть человек?"; собственно говоря, она равносильна отказу от этого вопроса. Фейе-рбахова антропологическая редукция бытия есть редукция к беспроблемному человеку. Но действительный человек, стоящий перед не-человеческим бытием, все более и более теснимый им как бесчеловечным роком и все же дерзающий познавать и это бытие, и этот рок, — такой человек не может быть "беспроблемным". Напротив, именно он — начало всякой проблематики. Философская антропология невозможна, если она не начинается с антропологического вопроса. Мы придем к ней лишь через еще более глубокую, более четкую, более строгую и более жесткую, чем прежде, постановку и разъяснение антропологического вопроса. И именно в таком его углублении и заострении состоит, как мы увидим далее, подлинное значение Ницше.

183

Но нам следует продолжить наши занятия Фейербахом ввиду одного чрезвычайно важного для современной научной мысли о человеке обстоятельства. Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах понимает его не как человеческую индивидуальность, а как связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Для отдельного человека, говорится в его программном сочинении, "сущность человека заключается не в нем как моральном и не в нем как мыслящем существе. Сущность человека только в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия между Я и Ты*. Это утверждение Фейербаха не получило развития в позднейших его сочинениях. Маркс же исключил из своего социального учения элемент реального отношения между реально различными Я и Ты и именно по этой причине все время противопоставлял безжизненному идеализму равно далекий от жизни чистый коллективизм. Фейербах, взяв в этом смысле "выше" Маркса, положил начало тому открытию "Ты", которое называют "коперниканским свершением" современной мысли и "основным событием... столь же чреватым последствиями, как и идеалистическое открытие "Я", событием, которое должно привести к новому началу европейской мысли и сулит более широкие перспективы, нежели картезианский вклад в современную философию"1. Мне самому в молодости решающий толчок дал именно Фейербах.

Ницше куда больше, чем обычно думают, опирался на антропологическую редукцию Фейербаха. Он отстает от Фейербаха, упуская из виду самостоятельную область отношений между Я и Ты и вполне довольствуясь (в том, что касается межчеловеческих отношений) развитием линии французских философов-моралистов XVII—XVIII столетий, которую он и завершил очерком происхождения и развития морали. Но Ницше оказался гораздо дальше Фейербаха в том, что у него, в отличие от предшественников, человек стоит во главе угла всех раздумий о мире не как прозрачное и одномерное существо (каким видел его и Фейербах), а как существо проблематичное. Тем самым он придал антропологическому вопросу беспрецедентную остроту и страстную заинтересованность.