Страница 16 из 93
Первое, на что обращает внимание читатель в сочинениях Григория Нисского, — это широкое применение понятий и терминологии, заимствованных из греческой философии, причем настолько широкое, что Григория попросту обвиняли в платонизме.[93] Как философ, Григорий действительно разделял учение Платона; как богослов, он находился под влиянием Оригена, не впадая, однако, в заблуждения последнего.[94] Куастен показал, что Григорий без колебаний отвергал языческую философию и сравнивал ее в своей критике с бездетной дочерью египетского фараона (Исх 2:1-10):
"Языческая философия действительно бездетна; находясь всегда в муках деторождения, она никогда не рождает живого потомства. Какой же плод ценой таких усилий может породить философия?" И тем не менее, "в языческом учении все же существует нечто достойное нашего восприятия, чем во имя рождения добродетели не следует пренебрегать".[95]
Св. Григорий устанавливает следующее правило пользования философией в применении к откровенным истинам: "Мы не можем утверждать то, что нам нравится. Критерием и мерой каждого положения мы делаем Священное Писание. Мы одобряем только то, что можно привести в гармонию со смыслом его текстов".[96] Буйе описывает метод Григория следующим образом:
Исходные христианские и библейские построения св. Григория фактически всегда остаются в рамках школы Оригена, которого он понимал, возможно, лучше, чем кто-либо другой, но использовал творчески, всегда оставляя за собой права на свободу… В целом, его мысль проходит три последовательные фазы. В начале возникает библейская, христианская интуиция, порожденная текстом или темой, взятыми традиционно, причем Часто выбор происходит под влиянием Оригена или Филона. Затем следует сжатое и очень оригинальное выражение этой интуиции на своеобразном философском языке, однако здесь нужно быть на чеку и не слишком торопиться с толкованием терминов, что можно было бы позволить себе в текстах Платона, более поздних текстах стоицизма и даже у Плотина. Наконец, св. Григорий развивает мысль, возвращаясь к Библии, выявляя и доказывая связи, не ограничиваясь при этом каким-то одним текстом, а сообразуясь со всей общепринятой традицией.
Последняя отличительная черта, характерная вообще для мыслителей того времени, очень удачно выявлена о. Даниелу: мы никогда не должны забывать, что контекст большей части самых своеобразных размышлений св. Григория всегда остается в литургических рамках. Его мысль неизменно устремлена к крещению и Евхаристии, и именно в этом свете нужно осмысливать его духовность.[97]
Св. Григорий Нисский никогда даже на мгновение не отрицал дуалистической концепции материи и духа, сформулированной в учении Платона, однако вслед за ап. Павлом и в русле богословской традиции он предпочитал говорить о двух волях — воле грешника и воле Божией. Примирение этих двух крайностей может осуществиться только через таинство крещения и таинство Евхаристии, открывающие связь искупительной тайны воскресшего Христа с человеком. Самосовершенствование христианина, следовательно, заключается в соучастии в тайне Христовой. О том, что же еще человек должен предпринять помимо таинств крещения и Евхаристии, чтобы достичь этого соучастия, говорится Григорием в работе De institutмo christiano.[98]
В этой работе, адресованной непосредственно монахам, св. Григорий выдвигает учение о том, что христианское самосовершенствование составляет цель жизни и что прийти к нему можно благодаря знанию истины, которое Бог дает каждому желающему. Под знанием или гнозисом св. Григорий понимает знание о том, как различать добро и зло (Евр 5:14) или в чем различие между добром подлинным и добром только кажущимся, а также знание о Самом Боге, знание, данное в откровении в слове Божием и выраженное в Церковном Предании. Однако размышлять над Писанием в духе можно только действуя по наитию и под водительством Святого Духа. Как же монах готовится к принятию Святого Духа? Св. Григорий говорит:
Следовательно, желающий воссоединиться с Богом телом и душой по закону веры и стремящийся посвятить себя только служению Богу… должен сделать ориентиром своей жизни веру, которой святые учат в Писании, и, повинуясь совершенно этой вере, должен подчинить свою жизнь стремлению к добродетели. Он должен полностью освободиться от оков земной жизни и оставить раз и навсегда рабское служение всему низменному и суетному, передав, таким образом, всю свою жизнь без остатка в собственность Богу, хорошо осознавая, что вера и чистота жизни наделяют его силой Христа, а там где сила Христова, там и избавление от зла и смерти, опустошающих нашу жизнь.[99]
Таким образом, крещение, по учению св. Григория, — это залог действия в человеке Духа, Евхаристия же возобновляет это действие, однако, пока все силы направлены на аскезу, христианин не может войти в полную меру Христову. "Ибо тело растет независимо от нас, — говорит Григорий, — но глубина и красота души, обогащаясь внутренне ниспосылаемой благодатью Духа по усердию получающего ее, зависит от расположения нашего духа: в какой степени усиливается борьба за благочестие, в той же степени возрастает в этой борьбе и благодаря этим усилиям и величие души".[100] Таким образом, иногда душе удается достичь высот гнозиса, который есть "взаимное проникновение, Бог входит в душу и душа переносится в Бога". Это и есть высшее проявление агапы.[101]
В Проповеди XI на Песнь Песней св. Григорий описывает три этапа в самораскрытии Бога Моисею: сначала — в пламени горящей купины, затем — в облаке при Исходе, и наконец — в полном мраке. Точно также душа сначала ищет Бога в видимых сущностях творения; но по мере восхождения души ум оказывается облаком, покрывающим все чувственное, дабы душа могла подготовиться к созерцанию того, что сокрыто; когда же душа откажется от всего земного, насколько это доступно человеческому естеству, она входит в святилище Божиего знания, полностью окутанного Божественным мраком. Именно такое переживание Бога во мраке св. Григорий называет истинным богословием (теогнозисом).
У Гарванека св. Григорий представлен богословом-догматиком, философом и мистическим писателем-аскетом.[102]Его сочинения служат связующим звеном между великими богословами Александрии, Максимом и византийской школой. Согласно Буйе, учение св. Григория повлияло на христианскую духовность в трех четко обозначенных направлениях: оно распространялось Макарием Египетским (+390) среди монахов; оно получило дальнейшее развитие у Евагрия Понтийского (+399); и оно проложило путь сочинениям Псевдо-Дионисия (+530).[103]
ЕВАГРИЙ, ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ И МАКСИМ
По мнению Буйе, "Евагрий — одна из самых значительных фигур в истории духовности, один из тех, с кем связан в ней не только решительный поворотный момент, но и реальные духовные перемены".[104] Находясь под огромным влиянием учения Оригена, Евагрий Понтийский (+399) разработал богословие духовной жизни, отразившееся на трудах многих последующих писателей, и особенно — Кассиана. Однако Евагрий не раз подвергался критике за то, что был слишком философом. Вместе с Оригеном он был осужден Константинопольским Собором (553) и еще тремя последующими. В наше время Ганс Урс фон Балтазар утверждает: "Несомненно, мистицизм Евагрия, сведенный к строгим выводам из его посылок, по своей сути оказывается ближе к буддизму, чем к христианству".[105]
93
Ср. J. Tixeront, History of Dogma, B. Herder, St. Louis, Mo., 1930, Vol. 2, p. 8. Опровержение этого мнения см. J. Danielou, Platonisme et theologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse, 2 ed., Paris, 1954.
94
Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.с. 351–368.
95
J. Quasten, цит. соч., с.с. 254–296.
96
Там же.
97
Ср. L. Bouyer, цит. соч., с. с, 352–353.
98
Полный текст De instituto Christiana см. в W. Jaeger, Opera ascetica. Vol. 8, Leiden, 1952.
99
Цитируется по L. Bouyer, цит. соч., с.с. 360–361.
100
Там же.
101
Ср. In Canticum Canticorum, PG 44, 889.
102
Ср. R. F. Harvanek, "St. Gregory of Nyssa" в New Catholic Encyclopedia, Vol. 6, p. 795.
103
Ср. L. Bouyer, цит. соч., с. 369. Макарий рассматривал очевидный конфликт между трудом и молитвой и подчеркивал важное значение общежития. Он также использовал выражение "simul Justus et peccator", чтобы показать, что даже пребывающей в благодати душе необходимо очищение, прежде чем она достигнет полноты благодати. Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.с. 379–380.
104
Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.381.
105
H. U. von Balthasar, "Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus" в Zeitschrift fur Aszese und Mystik, Vol. 14, pp. 31–34.