Герцен

Таким образом, чтобы доказать, что природа не противостоит — как «вещь в себе» — разуму, что она беспредельно доступна познанию, Герцен одухотворяет ее, приписывает ей разум. Но что реально означает отстаиваемая им идея, будто нельзя понять природу, не включив в нее сознание? Почему же собственно нельзя? «Ограниченная категория внебытия, — пишет Герцен, — не прилаживается к мысли; она ей несущественна, мысль не имеет замкнутой, непереходимой определенности там или тут, для нее нет alibi» (9, III, стр. 126). Герцен хочет сказать, что нельзя понять природу вне развития. Это верно. Но вместе с тем он говорит и иное: природному развитию он дает направленность, цель — это человеческий разум, наука. Это же, конечно, уже телеология. По-материалистически понимая, что природа реальна, объективна, имеет характер «независимой самобытности» (9, III, стр. 130), Герцен вместе с тем внутрь ее — вольно или невольно — как бы вкладывает мысль, ее законы. Это, разумеется, уже идеализм.

Таким образом, критикуя гегелевский панлогизм и идеализм вообще, Герцен сам, однако, все же не может до конца избавиться от идеализма, связанного с признанием человеческого разума истиной сущего и, соответственно, человека — целью природы. Он пишет: «Мышление освобождает существующую во времени и пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания; оно, так сказать, будит ее от усыпления, в которое она еще погружена, облеченная плотью, существуя одним бытием; мысль предмета освобождается не в нем: она освобождается бестелесною, обобщенною, победившею частность своего явления в сфере сознания, разума, всеобщего. Предметное существование мысли, воскреснувшей в области разума и самопознания, продолжается по-прежнему во времени и пространстве; мысль получила двоякую жизнь: одна — ее прежнее существование частное, положительное, определенное бытием; другая — всеобщая, определенная сознанием и отрицанием себя как частного» (9, III, стр. 125). Определяя здесь мышление, сознание как среду, «наиболее соответствующую» всеобщему, не поднимает ли Герцен тем самым руку на свою собственную попытку найти всеобщее в самом «определенном», «телесном», материальном бытии?

«Гегель серьезно „верил“, думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль» (8, стр. 250). Этот же предрассудок разделяет в определенной степени и Герцен. Хотя он и стремится вслед за Фейербахом понять природу как универсальную «совокупность действительности» (42, I, стр. 96), это ему не удается: объективный мир в конечном счете как бы вновь раскалывается перед ним на две субстанции — частное, предметное, материальное бытие и всеобщее, разум, мысль.

Определяя «начало всех вещей» как такое «единство, из которого все проистекает, к которому все стремится» (9, III, стр. 147), которое обнимает все частности, Герцен усматривает это всеобщее начало в методологии науки, в логике. По его мнению, искать, подобно древним материалистам, такое начало в природе, как сущее между существующим, как «высшую вещественность» наивно: «В мысли все обобщается, в природе все молекулярно, даже то, что нам кажется совершенно не имеющим частей и различия» (9, III, стр. 159–160). Сказав так, Герцен спешит оговориться: «…вообще мысль и предмет составляют не два разных предмета, а два момента чего-то единого» (9, III, стр. 297), но сама неопределенность этого «чего-то» и признание мышления «внутреннейшей внутренностью» предмета свидетельствуют о нерешенности Герценом проблемы единства бытия и мышления с последовательно материалистической точки зрения. Связь всеобщего и единичного в самом материальном бытии, независимо от сознания, несмотря на призыв к ее научному пониманию, осталась неопределенной. «Идеализм… — справедливо пишет Герцен, — не видит, что род, всеобщее, идея действительно не могут быть без индивида, атома» (9, III, стр. 160). Но конкретных путей к уяснению единства всеобщего и «атомарного» (т. е. вещественного, материального) Герцен не предлагает, ограничиваясь пониманием необходимости брать динамизм и атомизм в единстве.

Подобной ограниченностью отмечена и герценовская трактовка проблемы эмпирического и теоретического. Давая совершенно справедливую критику идеализма за недооценку им чувственного материала познания, автор «Писем» здесь же утверждал следующее: «Мысль, истина имеет источником деятельность разума, а не внешний предмет, — деятельность, возбуждаемую опытом, — это совершенно справедливо, — но самобытную и развивающуюся мысль по своим законам; помимо их (т. е. законов мысли. — А. В.) всеобщее не могло бы развиться, ибо частное вовсе не способно само собою обобщаться» (9, III, стр. 265). Последнее верно: само собою частное не обобщается. Но допущение Герценом «истины сущего» наложило, как видим, определенный отпечаток на его представление об «источнике» истины; он усматривается исключительно в разуме, самозаконном, самодеятельном.

Как бы чувствуя идеалистический характер этих утверждений, Герцен спешит оговориться: и «события внешнего мира истинны, и неуменье признать этого со стороны идеализма — сильное доказательство его односторонности; внешний мир… потому и существует, что он истинен» (9, III, стр. 265). Неоднократно Герцен пишет также и о «врожденной вере» человека в эмпиризм, в природу. Это свидетельствует о материалистической убежденности Герцена, о хорошо развитом у него «такте истины», но не делает ясным и определенным ни его представление об истине, ни трактовку процесса перехода от эмпирии к мысли, от фактов к научной теории. «Человек, — пишет Герцен, — чувствует непреодолимую потребность восходить от опыта к совершенному усвоению данного знанием; иначе это данное его теснит, его надобно переносить (subir), что несовместно с свободой духа… человек больше у себя в мире теоретических мечтаний, нежели в многоразличии фактов» (9, III, стр. 102). Он пишет далее также о «диалектической необходимости», стихийно ведущей ученого (при условии, если он «доверяется» мышлению) от эмпирии, через рассудочное, антиномичное познавательное движение, к умозрению; он говорит о «неумолкаемой диалектической потребности ума выйти из абстракции» (9, III, стр. 179), о «самодеятельности», «самобытной деятельности» разума (9, III, стр. 292, 297). «Ум, свободный от принятой и возложенной на себя системы, останавливаясь на односторонних определениях предмета, невольно стремится к восполняющей стороне его; это начало биения диалектического сердца…» (9, III, стр. 297; см. также стр. 296).

Стоит внимательно вчитаться в эти рассуждения и станет ясно: диалектика ума выступает здесь как совершенно стихийный процесс, от природы присущий человеку, данный ему с рождения. «Внутреннее начало» человеческого разума, перерабатывающее «внешнее приобретение» и дающее «жизнь и смысл кристаллизующейся массе сведений» (9, III, стр. 110), вдруг оказывается у автора «Писем» оторванным от реальных наблюдений фактов, опытов, не имеющим с ними внутренней связи, кроме заведомой предпосылки, что оно, это самодеятельное движение разума, и есть их истина.

Иначе говоря, с признанием врожденности, природного происхождения теоретического разума, логики научного познания Герцен невольно покидал позиции материализма; антропологическое по своему характеру убеждение в том, что человеку изначально присущ диалектический способ мышления, необходимо оборачивалось идеализмом. И русский мыслитель, очевидно, сам чувствовал собственную непоследовательность, соглашаясь даже назвать «иллогизмом» признаваемую им «врожденную веру в возможность истинного ведения» (9, III, стр. 134).

Герцен, думается, сознавал, что цельного, непротиворечивого, монистического решения проблемы единства природы и мышления, проблемы происхождения диалектики мышления, проблемы научной методологии ему достичь так и не удалось.

«…Проблема так сложна, что я теряю надежду справиться с ней…» — откровенно сознавался он Грановскому (в августе 1844 г.), еще работая над первыми двумя письмами (9, XXII, стр. 198, 199).