Герцен

Намереваясь понять природу как единство вещества и движения, Герцен стремится сформулировать некую теорию динамического атомизма. Положительно оценив атомизм древних философов как «один из самых верных существенных моментов понимания природы», фиксирующий «повсюдную средоточенность вещества», автор «Писем» отмечает вместе с тем, что «атомизм не исчерпывает понятия природы (и в этом он похож на динамизм), в нем пропадает всеобщее единство; в динамизме части стираются и гибнут; задача в том, чтоб все эти для себя сущие искры слить в одно пламя, не лишая их относительной самобытности» (9, III, стр. 107). Читая работу Фейербаха «Изложение, развитие и критика философии Лейбница», Герцен замечает в дневнике: «Деятельность должна иметь ограничение, чтоб не рассеяться, — вот призвание материи у Лейбница…» (9, II, стр. 373).

Диалектика, которую Гегель считал присущей лишь идее, мышлению, рассматривается Герценом как неотъемлемая черта, закон существования и развития самой природы, объективного материального мира: «Динамизм и атомизм принадлежат к тем безвыходным антиномиям не вполне развитой науки, которые нам встречаются на каждом шагу. Очевидно, что истина с той и с другой стороны; очевидно даже, что противоположные воззрения почти одно и то же говорят, — у одних только истина поставлена на голове, а у других на ногах; противоречие выходит видимо непримиримое, а между тем так и тянет из одного момента в другой… Принимать ту или другую сторону в антиномиях… ни на чем не основано; природа на каждом шагу учит нас понимать противоположное в сочетании; разве у ней бесконечное отделено от конечного, вечное от временного, единство от разнообразия? Строгое требование „того или другого“ очень похоже на требование „кошелек или жизнь!“» (9, III, стр. 160).

В непосредственной связи с этой попыткой вскрыть и определить диалектику природы большое философское звучание получает у Герцена понятие жизни.

Само по себе выдвижение этого понятия в центр философских размышлений Герцена, безусловно, связано с материалистической направленностью его мышления, а, возможно, также и с прямым воздействием Фейербаха. Во всяком случае в произведениях Герцена 40-х годов, начиная со статьи «По поводу одной драмы» (октябрь 1842 г.), мы встречаемся с подлинным апофеозом настоящего, живой действительности: «Существовать — величайшее благо…» (9, II, стр. 67). «Если глубоко всмотреться в жизнь, конечно, высшее благо есть само существование… Настоящее есть реальная сфера бытия… Цель жизни — жизнь» (9, II, стр. 217). Наряду с этим Герцен вкладывает в понятие «жизнь» еще и иной смысл, — и в этом отношении его понимание жизни необходимо сравнить с трактовкой, которую давал этому понятию Гегель. Согласно его концепции, жизнь — это та конечная ступень, до которой природа поднимается в своем существовании. Жизнь есть понятие, ставшее ясным (см. 17, II, стр. 34). Она противоречива, спекулятивна, ибо спекулятивно, диалектично понятие. «Непрекращающаяся деятельность жизни, — писал Гегель, — есть поэтому абсолютный идеализм; жизнь становится другим, которое однако все время снимается» (17, II, стр. 344). С точки зрения, отрицающей внутреннюю противоречивость, диалектику самой природы, такое рассуждение было вполне естественным. «Как единство понятия и обращенного наружу существования, в котором понятие сохраняется, жизнь есть идея…» (17, II, стр. 344) — так полагал Гегель. Не то у Герцена. Правда, и для него так же, как и для Гегеля, жизнь есть единство противоположностей, внутри себя противоречивое единое целое, единство вещества и движения, единичного и общего, единство многоразличия, единство целого и частей (см. 9, III, стр. 93, 100, 127, 151; см. также 9, II, стр. 41, 125, 212, 355–356). Но в том-то все и дело, что это — не жизнь понятия, а живая природа.

Понятие жизни, живой материи, разрабатывавшееся Герценом и до «Писем» (в «Дилетантизме», в частности), часто упоминается им и в произведениях более позднего времени. Понимание материи как живой проводилось писателем даже в повести «Кто виноват?». Один из ее персонажей — доктор Крупов — на обвинение в том, что он якобы забывает духовную сторону человека, которая «одна и дает смысл грубой материи», заявляет: «Я не знаю ни грубой материи, ни учтивой, а знаю живую» (9, IV, стр. 132). В книге «С того берега» в уста другому «доктору» Герцен вкладывает такие слова: «Жизнь — и цель, и средство, и причина, и действие. Это вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие для того, чтобы снова потерять его…» (9, VI, стр. 93).

Однако спросим себя: не означала ли эта известная неудовлетворенность Герцена понятием «материя», попытка заменить его понятием «жизнь», явное стремление слить воедино вещество и мысль (Герцен много пишет об этом), понять их как нечто единое — не выражало ли все это просто-напросто попятного движения в философии — от гегелевского идеализма к шеллингианской философии тождества, как это доказывалось в некоторых работах не только буржуазных (см. 21, I, стр. 263–264), но даже и марксистских авторов (см. 34, стр. 185)?

В самом деле, многие формулировки Герцена и Шеллинга по поводу нерасторжимого единства вещества и духа звучат почти одинаково. Например, Шеллинг (как и Герцен) писал, что «в произведениях природы» мы «видим совершенное слияние духовного и вещественного», «в природе мысль и действие современны, составляют одно и то же: мысль переходит непосредственно в произведение и неразлучна от оного» (46, стр. 3, 18). Такого рода положения буквально пронизывали натурфилософию Шеллинга, значение которой в истории науки состояло в том, что она от имени всего идеализма «реабилитировала» природу. Благодаря Шеллингу, писал Энгельс, «в кельях абстрактной мысли повеяло свежим дыханием природы» (5, стр. 442), «…природа перестала быть чем-то выведенным, положенным, но предстала как нечто первичное, самостоятельное, — пусть не сама по себе, но, во всяком случае, для натурфилософии» — так оценивал роль шеллинговой натурфилософии Л. Фейербах (42, I, стр. 82–83).

Понимая природу как некую целостность, единый организм, Шеллинг писал о ее жизни, объясняя последнюю противоречивостью природы, ее «двойством», наличием в ней «двух противоположных стремлений». Говоря о необходимости «всеобщего двойства начал, которые поддерживают природу и препятствуют ей истощиться в произведении», и протестуя против механистического рассмотрения природы, Шеллинг формулировал философию природы как динамическую атомистику (46, стр. 23, 10, 27).

Эти идеи не могли не импонировать Герцену, видевшему заслугу Шеллинга в том, что он первый в философии, еще до Гегеля, предпринял попытку «понять жизнь природы в ее диалектическом развитии» (9, II, стр. 350). Большое внимание Герцен уделял и основному принципу философии Шеллинга — провозглашению идентичности законов бытия и мышления. Герцен писал, что, поняв истину как «единство бытия и мышления», Шеллинг «обращал философию к природе как к необходимому дополнению, как к своему зеркалу» (9, III, стр. 115).

Правда, эта фраза выражает не только похвалу, но одновременно и упрек Шеллингу. Герцен одобрял идею единства законов природы и мышления, разработанную Шеллингом. Еще в работе «О месте человека в природе» он, очевидно, не без влияния со стороны последнего писал, что человек умозрением узнал законы природы, «сбегающиеся с законами его мышления» (9, I, стр. 18). Мы, наверное, не ошибемся, если выскажем предположение, что в процессе критического «переваривания» Гегеля в 40-х годах натурфилософия Шеллинга сыграла для Герцена примерно ту же роль, которую она имела в ходе духовной эволюции Фейербаха к материализму. Ведь известно, что осознание Фейербахом «реализма», «положительного значения» натурфилософии Шеллинга относится к концу 30-х годов, т. е. как раз к тому периоду, когда сам он переходил на позиции материализма. По-видимому, и для Герцена шеллингианские идеи могли выступить в качестве своего рода катализатора в процессе его критики гегелевского панлогизма, в его движении к материализму. Однако если для Шеллинга природа была всего лишь «зеркалом» философии, только лишь «дополнением» (хотя и необходимым) духа, то Герцен, как мы знаем, считал рассмотрение природы лишь в качестве зеркала, отражения духа большим пороком. Так же, как это было и в отношении Гегеля, Герцен сумел не только увидеть рациональные стороны философии Шеллинга, но и понять, что «он победил в себе идеализм не на деле, а только на словах» (9, III, стр. 115), «он обещал примирение мышления и бытия, но, провозгласив примирение противоположных направлений в высшем единстве, остался идеалистом…» (9, III, стр. 117). Одновременно Герцен критиковал и самые основы натурфилософских построений Шеллинга — его абстрактные силы расширения и сжимания, сравнивая их с «чистым бытием» Гегеля. Как «безусловное расширение» Шеллинга, так и «чистое бытие» Гегеля, «вовсе не действительны, — писал Герцен, — это координаты, употребляемые геометром для определения точки, — координаты, нужные ему, а не точке» (9, III, стр. 155). Если натурфилософия Шеллинга только «предполагала» природу самостоятельной, если в ней, в конечном счете, усматривался «лишь отблеск» «сознательно производящего» (46, стр. 4–5), то для Герцена движение живой природы — «сильнее разума», и именно потому, что оно — «его феноменология» (9, II, стр. 208). «Бродящее вещество» лишь в итоге своего развития порождает разум.