Страница 16 из 37
Перенеся на мир и материю, на пространство и активные начала способность к ощущению, Кампанелла находит ее выражение во всех явлениях природы. И тогда оказывается, что природе свойственны и другие чувства и стремления, перенесенные на нее из мира живой природы и человеческого сознания. В своем движении, в борьбе за материю активные начала движимы стремлением к самосохранению, всякой вещи должны быть свойственны способность бытия, осознание своего бытия и всего, что этому бытию враждебно, и любовь к своему бытию, без чего сохранение вещи невозможно. «Ведь всякое сущее есть постольку, поскольку может быть, обладает возможностью бытия… А то, что может быть, осознает свое бытие, ибо если бы оно не ощущало самого себя, то и не любило бы свое бытие, и не стремилось бы избежать пагубного врага, и не следовало бы за другом, охраняющим его бытие, как поистине поступают вещи. Знание же исходит из мощи: мы ведь не знаем того, чего не можем знать, и, напротив того, можем знать многое, чего реально еще не знаем… И все сущности испытывают всегда и повсюду любовь к себе самим» (33, стр. 134).
Так от гилозоистского представления о всеобщей способности вещей к ощущению и от учения о стремлении к самосохранению Кампанелла приходит к учению о прималитетах (первичностях) — трех первоначалах бытия — мощи, мудрости и любви, — перенося, в духе неоплатоновского антропоморфизма, человеческие свойства на космос. Сформулированное в «Метафизике» и в «Теологии» учение о прималитетах выглядело как проекция в философской картине мира христианского догмата о святой троице: «Всякое сущее состоит из возможности бытия, ощущения бытия и любви к бытию, подобно богу, чей образ они несут» (26, стр. 39). Но напрасно Дж. Ди Наполи видит в этих словах «Метафизики» «вдохновение таинством троицы» (96, стр. 238). В действительности путь был обратным:
Кампанелла шел от гилозоизма к прималитетам и от прималитетов к принятию сотворения мира и связи его структуры с троякой природой «первого разума». «Весь мир и всякая его частица состоят из мощи, мудрости и любви», — писал он в «Великом итоге» (26, стр. 186). И жители «Города Солнца» равным образом полагали, что «все существа метафизически состоят из мощи, мудрости и любви, поскольку они имеют бытие» (5, стр. 115).
Так натуралистическое в основе своей объяснение жизни в природе с помощью учения о всеобщей способности к ощущению, а борьбы начал стремлением к самосохранению привело Кампанеллу к принятию разумного начала в природе. А от принятия разумного начала в неживой природе, в растениях и животных — во всем космосе — Кампанелла приходит и к принятию бога-творца.
«Итак, необходимо признать, — заключал он свое рассуждение о всеобщей одушевленности природы, — что существует первая мудрость и первый разум… Необходимо прийти к первому разуму, к первому искусству и к первой мудрости, источнику бытия». Так гилозоизм и антропоморфизм приводят к религии: от ощущения и разумного начала, разлитого в природе, Кампанелла приходит к «ощущению и разуму, заботящемуся о сохранении целого» (12, стр. 24).
К религиозно-идеалистическим выводам вело калабрийского философа и сохранившееся в его натурфилософии аристотелевское представление о целенаправленном характере космоса, о господстве целесообразности в природе: телеология неизбежно вела к теологии. Мир подчинен стремлению к гармонии и порядку. «Я всегда ставлю на первое место, — писал Кампанелла в замечаниях к „Великому итогу“, — целевое начало, поскольку оно является подлинной причиной вещей, созданных искусством, а физические начала — как тепло, холод, материя, пространство — являются средствами для достижения цели, о чем я говорил в „Метафизике“. Но тот, кто считает мир вечным или возникшим случайно, не ищет в нем цели. Я же ясно вижу, что действующая природа ничего не делает без цели и никогда не впадает в излишества и не терпит недостатка в необходимом, управляемая наилучшей доблестью» (26, стр. 307).
Так закономерность, господствующая в природе, осмысляется в философии Кампанеллы как целенаправленность бытия, а совокупность природных законов из мира природы переносится на небо, соотносится с мудростью, волей и мощью бога-творца. В «Великом итоге» Кампанелла вложил в уста бога такие слова: «Я предоставлю им (природным началам) действовать, чтобы рок, зависящий от моей воли, руководил ими с необходимостью моей мощи таким образом, чтобы они соразмерялись в гармонии, зависящей от моей мудрости» (26, стр. 244).
Необходимость, рок и гармония выражают в философии Кампанеллы в теологизированной форме объективные закономерности бытия, господствующие в природе. Ибо не с небес на землю низводит калабрийский мыслитель законы природы, а объективно присущие природе закономерности представляет как зависящие от божественной воли. Бог Кампанеллы — бог-диалектик, объединяющий в гармонии целого глубокие внутренние противоречия природы; по существу ему остается только освятить своим авторитетом ту структуру космоса, которую открывает миру «Философия, доказанная ощущениями».
Все вещи в мире образуются, по учению Кампанеллы (и в этом он следует традиции неоплатонизма), в результате их одновременной причастности бытию и небытию. Это отрицательное определение-ограничение вещи связано с тем, что всякая вещь не только существует в действительности и тем самым причастна бытию, но и одновременно тем самым, что она является данной вещью, ограничивает свое бытие и причастна к небытию. «Все сущее состоит из конечного бытия и бесконечного небытия», — писал Кампанелла в «Богословии» (33, стр. 132). «Всякая конечная вещь ограничена небытием, следовательно, причастна небытию», — развивал он эту мысль в последнем варианте своей «Метафизики» (19, стр. 99). Еще в «Городе Солнца» обосновывал он свое учение о диалектике бытия и небытия: солярии «начал метафизических полагают… два: сущее, то есть вышнего бога, и небытие, которое есть недостаток бытийности и необходимое условие всякого физического становления; ибо то, что есть, не становится, и, следовательно, того, что становится, раньше не было» (5, стр. 114).
Так всякая вещь оказывается частным моментом в непрерывном потоке бытия. В этом потоке изменения, возникновения и гибели вещей и осуществляется всеобщая гармония целого. В природе «нет уничтожения, но только превращение», писал Кампанелла в «Богословии» (34, стр. 86). «Мы не знаем, чем были в материнской утробе, и еще меньше знаем, чем были, находясь в семени отца или являясь кровью и хлебом, из которого произошла кровь, и травой, из которой произошел хлеб, и это изменение поэты уподобляют движению вод Леты. Действительно, как всегда различна вода в реке, так постоянно изменяются и вещи физического мира. И когда они изменяются, то превращаются не в одну какую-либо вещь, но во многие; так, мясо коровы становится дымом, и паром, и навозом, и мочой, и многими иными вещами. И как типографский шрифт постоянно употребляется для составления новых страниц и постоянно разбирается, так и всякая телесность подвергается превращениям, и смерть одного служит зарождению многих, и из многих смертей рождается новая вещь. И однако, в целом жизнь едина, подобно тому как в человеческом теле хлеб, умирая, оживает как кровь, а кровь умирает, чтобы стать плотью и жизненным духом, и он уже не помнит, что был кровью, и так многочисленные страдания и наслаждения, смерти и рождения создают жизнь одного-единственного тела. Нам предшествует не постоянная жизнь одного организма, но поток жизни, состоящей из жизней и смертей, сменяющих друг друга в потоке, и так многочисленные превращения составляют из многих смертей и рождений жизнь мира, и, однако, ничто не умирает, потому что бог не позволяет умереть тому, чему он дал бытие. Это понял Вергилий, сказав, что смерти нет и что бог находится во всех вещах» (20, стр. 143).
Формула эта — относительно бога, находящегося в вещах, — в философии Кампанеллы не вела к радикальному пантеизму в духе Джордано Бруно, к отождествлению бога и мира, бога и природы, бога и материи. Будучи «более внутренне присущим вещам, чем природа», бог Кампанеллы «не смешивается и не соизмеряется с материей» (33, стр. 92, 100). Это разделение природы и бога необходимо Кампанелле для того, чтобы подчеркнуть несовпадение бога и мира. «Мир не есть бог», — утверждает он в «Богословии», полемизируя с пантеистической философией (33, стр. 106).