Вертоград Златословный

Мотив зимней стужи, содержащийся в рассказе о путешествии на озеро Шакшу, также обладает вторым, иносказательным смыслом: зима в Житии — неизменная метафора гонений на исповедников истинной веры. Не случайно Аввакум характеризует свои чувства и переживания других приверженцев «старой веры» при известии об обрядовых нововведениях Никона, употребляя слово «зима» в иносказательном значении: «Мы, сошедъшеся со отцы, задумалися; видим, яко зима хощеть быти: сердце озябло, и ноги задрожали» (с. 23). Трудный путь, «волочение» обмерзшего протопопа — также один из ключевых, сквозных мотивов Жития.

Упоминаемое Аввакумом дерево, с которого он упал, соотносится и с древом познания добра и зла (а гордыня протопопа — с грехопадением Адама), и (отчасти контрастно) с крестным древом, на котором Иисус Христос искупил своей смертью грех Адама — первородный грех людей (ср. мотив умирания и оживания в рассказе Аввакума; символична, по-видимому, и трехдневная болезнь протопопа). Наконец сама цель путешествия, рыбная ловля, сближает Аввакума с апостолами — рыбаками и «ловцами человеков». Ключевые эпизоды священной истории — грехопадение и искупление — образуют подтекст аввакумовского Жития, и, соответственно, сквозь бытовое в тексте везде «просвечивает» сакральное.

Так в «бытовом» рассказе о возвращении с рыбной ловли проступают сакральные смыслы, которые явным образом не выражены, но несомненно предполагаются автором Жития.

С. А. Демченков соотнес Житие Аввакума с пророческими книгами Библии; при этом он сделал необходимую оговорку, что «пророчество представляет собой полижанровую структуру», но в него могут входить и «элементы биографического повествования». Преемственность по отношению к пророческим книгам исследователь обнаружил и в сочетании «субъективизма лирического самовыражения с эпической дистанцированностью повествователя от предмета повествования», и в диалогизации повествования (диалог «Я — Господь»), С. А. Демченков привел многочисленные текстуальные (фразеологические) и ситуационные параллели между пророческими книгами и Житием Аввакума [Демченков 2003. С. 8–9, 22].

Пророческие книги, естественно, не являются единственным образцом Жития Аввакума; сам С. А. Демченков, например, пишет, что в Житии наличествует «двойной символический сюжет» и что «[ж]изненный путь Аввакума под его пером превращается в биографию пророка и одновременно — в крестный путь Христа» [Демченков 2003. С. 23]. Но в плане семантики пророчества принципиально отличны от Жития Аввакума, поскольку совершались до пришествия Христа. В Новом Завете неоднократно говорится, что все пророчества были до Иоанна Крестителя (Мф. 11:13; Лк. 16:16). Христос, говоря об эсхатологической перспективе, упоминает лишь о грядущих лжехристах и лжепророках (Мф. 24:11, 24). Правда, в Деяниях святых апостолов упоминаются пророки (11:27, 13:1), но это не пророки христианской общины, а собственно иудейские. Есть исключение: упоминание о пророках христианской общины в Первом Послании Коринфянам (14:29–32; см. также: Еф. 3:5; 4:11 и — в эсхатологической перспективе — Откр. 11:10). Однако в христианской традиции было принято понимание, что пророки «были предтечами евангельского откровения; пролагая путь Богочеловеку, они возвещали высокое религиозное учение» [Мень 1991. С. 10]. Потому Аввакум не мог, кажется, непосредственно ставить себя на место библейских пророков (хотя в редакции В Жития он «настойчиво называет себя пророком» [Демкова 1974. С. 94]).

Указание С. А. Демченкова, что пророческая проповедь предполагает, что «[п]очти неизбежная катастрофа всё ещё может быть предотвращена» и что из этих же представлений исходит и Аввакум [Демченков 2003. С. 22], небесспорно. Для протопопа нынешнее время — непосредственное преддверие времени пришествия Антихриста; не случайно он, не принимая «никонианского» епископата, но при этом дозволяя служить покаявшимся священникам нового поставления, замечает, что «сие время ис правил вышло» (цит. по: [Бороздин 1998. С. 184]). Такое радикальное несоблюдение правил возможно только в «последние времена». Действительно, в противоречии с таким представлением протопоп «до самых последних дней своей жизни <…> верил в православную Русь древней веры и возлагал надежды на ее восстановление»[605]. Однако проповедничество Аввакума во многом отлично от пророческого обличения как средства для покаяния согрешивших. Хотя он и призывал царя Алексея Михайловича[606], а затем и Федора Алексеевича восстановить порушенное «древлее благочестие», его наставления обращены преимущественно к «верным» и нацелены на обличение их грехов и охранение от соблазнов; это проповедь твердости в вере.

У Епифания и у составителей более ранних автобиографических повествований отношение к описываемым событиям как к сакральным обусловливалось участием в них сверхреальных сил. И Мартирий, и Елеазар, и Епифаний далеко не всё из того, что произошло с ними, считают священным — и прежде всего, они сами не притязают на святость. В Житии Аввакума, наоборот, сакрально любое пространство, в котором оказывается автор, и любое событие, участником которого он становится. Аввакум считает себя вправе приписывать священный смысл описываемым поступкам и действиям, даже если на сторонний взгляд эти поступки и события обыденны, обыкновенны. Иными словами, у Епифания и других книжников — составителей автобиографических повествований сакральное традиционно, Аввакум же наделяет происходящее вокруг сакральным смыслом исключительно по своей воле. В Житии роль составителя принципиально иная, нежели в других автобиографических текстах; поэтика этого произведения также резко отличается от поэтики Мартирия, Елеазара и Епифания. Они, в отличие от Аввакума, не уподобляли эпизодов своей жизни событиям земной жизни Христа и деяниям апостолов; Аввакум же не просто находит сакральные смыслы в церковной традиции — текст Жития сам порождает их. Лишившись реминисценций из Библии, описания мучений Аввакума воеводой Пашковым, повествование о тяготах даурской ссылки протопопа и особенно рассказ о возвращении с Шакши стали бы «бытовыми» эпизодами, полностью утратили бы значение священных событий, которое придавал им автор Жития.

Исследователи творчества Аввакума и конфессиональной ситуации раскола русской церкви объясняют возникновение автобиографических повествований Аввакума и Епифания эсхатологическим переживанием наступивших времен, когда сакральное начало проникает во все повседневное существование[607]. Это бесспорно справедливое истолкование, однако, не может объяснить появления автобиографических элементов в произведениях более раннего времени — в Повести Мартирия Зеленецкого и в Записке Елеазара Анзерского. Возникновение этих автобиографических повествований связано с новым отношением книжников к собственному «Я» как к сопричастнику божественных откровений и чудес и с почти физическим ощущением чудес, явленных в земном мире. Перемены в самовосприятии и в мироощущении древнерусских книжников XVI–XVII вв., возможно, — частное следствие эволюции религиозного сознания и культуры. В XVI веке формируется теория Москвы — Третьего Рима, в следующем столетии получившая по существу государственное значение. Земное русское царство становится вместилищем и хранителем благодати Царства Небесного. Из этого представления должно было следовать новое отношение личности к сакральному началу: «Я» не только становится созерцателем чудес, но и само при этом входит в сакральное пространство; потому свидетель чуда вправе сам писать о себе, о явленном ему небесном посещении. XVI век — период религиозных споров: основы веры становятся предметом рефлексии, вырабатываются правила церковной и мирской благочестивой жизни. «Я» становится как бы активнее, действеннее в стяжании благодати, в устремленности к божественному. Внимание к символизму, к иерархическому строению мироздания прослеживается и в религиозной полемике на соборе 1553–1554 гг., и в сочинениях книжников XVI в. (Зиновия Отенского, Ермолая-Еразма, игумена Артемия и других). Оно привело к новому переживанию земной реальности как самораскрытия мира небесного: божественное приблизилось к человеческому. Следствием рефлексии над отношениями сверх-реального бытия и повседневности стало наделение мира земных вещей божественным смыслом, установка (проявившаяся в градостроительстве, в иконописи и фреске, в архитектуре) на запечатление красоты небесной в красоте земной, на придание подобиям святости первообразов. Земное пространство сакрализовалось[608]. При этом естественно возрастала роль личности — того, кто раскрывал и обнаруживал священное в обыденном. Парадоксальным образом такая «пансакральность» в итоге привела к секуляризации культуры: «неразличение» божественного и земного обернулось сужением сферы сакрального. В напряженном визионерстве и в размыкании границ между «Я» и миром, в интересе к повседневному автобиографические повествования XVI–XVII столетий отразили тенденции времени.

605

[Зеньковский 1995. С. 365]. Обоснование этого утверждения дано на с. 359–366 книги С. А. Зеньковского.

606

Отношение Аввакума к царю Алексею Михайловичу было сложным; оно включало и сильную симпатию, и надежду на возвращение государя к «старой вере». Только в так называемой пятой челобитной Аввакум господствует настроения разочарования. См.: [Зеньковский 1995. С. 362–363].

607

См. указанные выше работы П. Хант и М. Б. Плюхановой, а также: [Плюханова 1982. С. 184–200]; [Плюханова 1989. С. 7–36]. Об эсхатологизме в сочинениях Аввакума см. также мою статью «Эсхатологические и апокалиптические мотивы в сочинениях протопопа Аввакума» в настоящей книге.

608

Пример тенденции к наделению земного сакральным статусом — градостроительный план Москвы XVII в., отражающий планировку Иерусалима и Константинополя и соотнесенный с апокалиптическим образом Небесного Иерусалима [Кудрявцев 1994]; [Бондаренко 1996]. Другой выразительный пример — Новоиерусалимский монастырь, основанный патриархом Никоном: перенесение названий местностей Святой земли на окрестности монастыря было призвано придать им сакральную энергию, присущую первообразам.

Сближение церковной и светской архитектуры в XVII в. и проникновение элементов «реалистичности» (миметизма) в иконопись было также связано с сакрализацией мирского начала, а не с «секуляризацией» (см. об этом, например: [Бусева-Давыдова 1996. С. 426–479]). По мнению В. М. Живова, возрастание индивидуального авторского начала в культуре XVII в. имеет первопричиной «религиозную или нравственную реформу первой половины XVII столетия» и не может быть описано как «модернизация традиционной культуры под влиянием универсально значимых факторов европеизации и секуляризации» [Живов 2002. С. 339].

Свойственная XVII в. сакрализация быта проявилась и в сочинениях неавтобиографического характера. Показательна, например, Повесть об Ульянии Осорьиной, героине которой бесы докучают в доме (дом здесь эквивалентен монашеской келье — ср. постоянный мотив житий: искушение бесами инока, намеревающегося основать монастырь в пустынном месте). О святости мирянки Ульянии свидетельствует чудо иконы Богородицы. Сверхъестественное, сакральное в Повести физически явленно, ощутимо: святой Николай гонит бесов палицей и мучит одного из них (ср. мучения бесов Богородицей в Записке и в Житии Епифания); когда открыли гроб Ульянии, «и бе день видети миро, аки квасъ свеколный, в нощи же згустевашеся, аки масло багряновидно» [ПЛДР XVII 1988. С. 102–104]. Ср., в этой связи, статью Т. Р. Руди [Руди 1997], в которой этот памятник обоснованно рассматривается как агиографический текст, а не как переработанная светская биография; при этом Т. Р. Руди отмечает «основную черту, которая выделяет „Житие Юлиании Лазаревской“ в ряду агиографических памятников, — характер подвига героини: как святая прославляется женщина-мирянка за каждодневные труды и безмерную милостыню» (с. 141). См. также: [Житие Юлиании Лазаревской 1996. С. 86–100], а также с. 15–16 (изложение содержания исследований Т. А. Гринана и Ю. Алиссандратос).