Вертоград Златословный

Одновременно святое, истинное начало как бы совершает экспансию в пространство, прежде захваченное началом греховным: по воле Божией Ярослав одерживает окончательную победу над Святополком в том самом месте, где был убит Борис; корабль, в котором был предан смерти Глеб, был символом скорби, корабль, на котором перевозят тело Глеба в Вышгород, становится знаком торжества Бога и его исповедников.

Вероятно, иное восприятие Святослава — сводного брата Бориса и Глеба, также убитого Святополком, но не канонизированного и не почитавшегося, объяснялось не только тем, что его почитанию препятствовало представление о Борисе и Глебе как о благословенной паре, двоице[24], но и обстоятельства смерти Святослава, который был настигнут убийцами «в Уграх», за пределами или на границе Русской земли.

Такая интерпретация пространственного кода в Сказании о Борисе и Глебе опирается на неотъемлемые для древнерусского сознания представления и подтверждается значительным рядом свидетельств текста, причем эти свидетельства образуют устойчивую структуру.

Рассмотренные вопросы, конечно, не исчерпывают всех проблем герменевтического характера, связанных с анализом древнерусской словесности. Но очевидно, что при анализе этих произведений необходима постоянная рефлексия по поводу используемых подходов и инструментов анализа.

Еще раз о библеизмах в древнерусском летописании[25]

Стремление к изучению древнерусских летописей с точки зрения их соотнесенности со Священным Писанием отличает работы многих отечественных медиевистов — историков, антропологов, литературоведов (В. Н. Топорова, Б. А. Успенского, В. М. Живова, В. Я. Петрухина, Н. С. Борисова, А. Н. Ужанкова и др.) Заметное явление в этом ряду — работы И. Н. Данилевского[26], который во многом и сделал данный подход к изучению предметом научной рефлексии, очертив трудности, с которыми сталкивается интерпретатор русских средневековых текстов: «о мировосприятии (древнерусского книжника. — Авт.) можно составить впечатление в основном по косвенным данным и едва ли не случайным „проговоркам“. Возникает некоторый порочный круг в изучении древнерусских источников (в изучении источников, скажем, западноевропейских такая проблема тоже, видимо, существует, но не приобретает такой остроты): с одной стороны, понять как следует содержание информации источника можно лишь после уяснения его общего смысла, с другой же стороны, понять цель создания источника, его социальные функции и основную идею можно, только выяснив, о чем, собственно, говорит его автор (а в явной форме он признаваться в этом чаще всего не хочет)» [Данилевский 1998а. С. 10–11].

Описанная ученым трудность действительно составляет проблему, обозначенную в герменевтике выражением-термином «герменевтический круг»[27]. Главным средством выхода за пределы этого круга И. Н. Данилевский считает анализ литературных форм, через которые «следует восстановить актуальное для его автора и потенциальных читателей содержание отдельных сообщений, памятника в целом, а уже тогда пытаться вычленить базовую идею, вызвавшую к жизни данное произведение» [Данилевский 1998а. С. 15]. Исходя из положения о религиозном характере всей древнерусской словесности (в том числе и летописания), И. Н. Данилевский видит одной из задач исследователя обнаружение параллелей с событиями Священного Писания; при этом он предлагает отказаться от традиционных критериев текстуального сходства: «Отсутствие прямых текстуальных совпадений вряд ли может служить сколько-нибудь веским аргументом для отрицания близости приведенных текстов. Здесь, видимо, речь должна идти о принципиально ином уровне текстологических параллелей, доказательство которых должно быть достаточно строгим, хотя и не основываться на буквальных повторах» [Данилевский 1998а. С. 12–13].

Презумпция религиозного содержания древнерусской словесности, в том числе летописей, равно как и мысль, что значимые параллели летописных фрагментов с библейскими сказаниями совершенно необязательно должны иметь вид точных цитат, не вызывают сомнения. «Восприятие истории в Средние века в значительной мере определялось знакомством с библейскими текстами: происходящие или произошедшие события воспринимались как значимые постольку, поскольку они соотносились с сакральными образцами <…>. Чем яснее, выразительнее было это соотнесение, тем значимее представали события; в предельных случаях могло иметь место непосредственное отождествление тех или иных событий или явлений с библейскими прообразами.

Библия, можно сказать, служила моделью восприятия мира, она задавала парадигму его прочтения: соотнесение с библейскими событиями определяло вообще достоверность, подлинность происходившего. И напротив, то, что не находило соответствия в священных текстах, воспринималось как незначительное или вовсе не замечалось, т. е. выпадало из культурного сознания»[28].

Древнерусская словесность, как и словесность других православных славянских стран (litteratura Slavia Orthodoxa), имеет религиозный характер и ориентирована на библейские образцы[29], при этом архетипические мотивы и ситуации из Священного Писания выполняют в древнерусских текстах роль «тематических ключей»[30]. В полной мере библейские образцы значимы и для русского летописания, особенно ранней поры. По характеристике В. Я. Петрухина, древнерусские летописцы, стремясь «выяснить историю включения древнейшей руси в мир славянства и христианской культуры», использовали «библейский „историко-генеалогический“ метод». В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию начальной части Повести временных лет (далее — ПВЛ) как подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «<…> принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли — Среднего Поднепровья, Киева <…>. Вводная космографическая часть Повести временных лет завершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как „погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им“. Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением земли обетованной — будущей христианской Руси <…>…Композиция Повести временных лет <…> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и „исторические“ книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1–4 Царств). Пафос „пророческих“ книг передается летописцем в поучениях о „казнях Божиих“, обличением „двоеверия“ и т. п.» [Петрухин 2000б. С. 66–69][31]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и ПВЛ и отдельные толкования[32], но не сам подход к летописному тексту, построенному на библейском коде. Плодотворность такого подхода засвидетельствована и работами И. Н. Данилевского, в которых, в частности, проанализированы параллели в ПВЛ «Владимир Святославич — царь Соломон», «одоление юношей кожемякой печенежина — победа Давида над Голиафом»[33]. Очень интересно толкование сказания о хазарской дани: обоюдоострые мечи, которые хазары получают как дань с полян и в которых «старци козарьстии» видят свидетельство будущей победы полян, интерпретированы И. Н. Данилевским в свете библейских параллелей как указание на богоизбранный народ [Данилевский 1998а. С. 327–335]. Труднооспоримы параллели между Библией и Житием Александра Невского и Библией и Повестью об убиении в Орде Михаила Тверского [Данилевский 2000. С. 181–182, 250]. Ценность и справедливость многих истолкований несомненны.

24

О благодатной парности Бориса и Глеба см. подробнее: [Топоров 1995. С. 495–496]. О двоичности в почитании святых см.: [Макарий Веретенников 1998. С. 62–72]; ср.: [Макарий Веретенников 2005. С. 269–274]. Весьма любопытное, хотя и небесспорное объяснение парности Бориса и Глеба, причисленных к лику святых, и их сводного брата Святослава, который не был канонизирован, принадлежит И. П. Смирнову: исследователь объясняет этот факт действием логического механизма конъюнкции, якобы доминантного для русской средневековой культуры [Смирнов 2000. C. 212–213]. Механизм конъюнкции, по-видимому, действительно действует в русской раннесредневековой культуре активнее, чем в более поздней. Однако неочевидно, что специфика этого периода может быть выведена из конъюнктивной логики, которая, как кажется, может лишь частично определять семантику культуры. Что же касается этого частного примера, то двоицы святых известны в Древней Руси и в позднейшие времена. Непричисление же Святослава к лику святых могло объясняться совершенно конкретными соображениями: во-первых, Святослав был сводным братом святых; во-вторых, тело его не было отыскано; и, в-третьих, как выше сказано, его гибель за пределами или на границе Русской земли могла получить особенное осмысление, препятствовавшее почитанию.

25

Работа написана в соавторстве с А. В. Лаушкиным.

26

[Данилевский 1993а]; [Данилевский 1993б]; [Данилевский 1998а); [Данилевский 1999а]; [Данилевский 2000] и др.

27

[Гадамер 1988. С. 318]; [Гадамер 1991. С. 72–82].

28

[Успенский 2000. С. 5]. Об архетипической роли Библии в древнерусской историософии см. также, напр.: [Лотман 1993].

Б. А. Успенский полагал, что убиение Бориса и Глеба было осмыслено древнерусскими книжниками как событие, сущностно равное убийству Авеля Каином, что и привело к включению так называемых «летописных чтений» о святых в Паремии. Это мнение подвергает сомнению М. Ю. Парамонова [Парамонова 2003. С. 301–302].

29

О древнерусской словесности как словесности религиозной и об отношении к слову в Древней Руси см., напр.: [Picchio 1973]; [Успенский 1996в]; [Успенский 1996г]; [Иванов, Турилов 1996]; [Живов 2000].

30

Термин принадлежит Р. Пиккио: [Picchio 1977].

31

Из новейших работ о библейской модели истории в Повести временных лет см., например, также: [Шайкин 2005. С. 130–131].

32

Так, В. Я. Петрухин, настаивая на религиозном смысле заглавия «Повесть временных лет», утверждает, что «книги „Царств“ именовались в русской средневековой традиции повестными», ссылаясь на Смиренного инока Фомы слово похвалное о благоверном великом князи Борисе Александровиче [Петрухин 2000б. С. 331]. Но на самом деле в этом тексте книги Царств именуются повестными по характеру структуры, дискурса, в противоположность посланиям: «аще ли хочеши посланий чести, то апостольскыи книги имаши; и аще ли хощеши повестныхъ книгъ, то почти Царства?» [ПЛДР XV 1982. С. 300]. Из этого упоминания отнюдь не следует, что именно и только книги Царств было принято именовать повестными: очевидно лишь, что для инока Фомы они относились к «повестным книгам».

Классификация книг Священного Писания в Слове инока Фомы восходит к слову «От ап[осто]льскыихъ оуставъ», включенному в Изборник Святослава 1073 г.: «Аште бо повестьныя хоштеши почитати, имаши цесарьскыя кънигы; аште ли хытростьныя и творитивьныя, то имаши пр[о]рокы <…> аште ли и песньныимъ хоштеши, то имаши псалмосы <…>» [Симеонов сборник 1991. С. 601, л. 204а], как было отмечено В. В. Калугиным: [Калугин 2003. С. XI–XII].

В памятнике начала XVII в. — Плаче о пленении и о конечном разорении Московского государства — определение «повестные» отнесено как к ветхозаветным книгам Царств, так и к другим текстам, обладающим общим признаком повествовательности, нарративности: «И ни едина жъ кънига богословецъ, ниже жития святыхъ, и ни философския, ни царьственныя къниги, ни гранографы, ни историки, ни прочия повестныя къниги не произънесоша намътаковаго наказания ни наедину монархию, ниже на царьства и княжения, еже случися нал превысочайшею Росъсиею!» [ПЛДР XVI–XVII 1987. С. 136]; [БЛДР — XIV. С. 186].

33

[Данилевский 1993а]; см. также статьи: [Данилевский 1993б]; [Данилевский 1999а]. Эта соотнесенность не отменяет сходства с эпическими и сказочными сюжетными схемами [Шайнин 2006. С. 73–76], однако фольклорный «след» не столь значим, как сходство с библейским эпизодом.