Страница 4 из 105
Однако в повествовании о сватовстве императора к Ольге представлен характерный для фольклора мотив «сватовство — хитроумный отказ», прежде встречавшийся также в сказании о мести Ольги древлянам под 6453 (945) годом[12]. В рассказе же о крещении Ольги патриархом мотивов, присущих фольклорным произведениям, нет. Это отличие может действительно указывать на фольклорный генезис сюжета об Ольге и императоре. Формально А. А. Шахматов, вероятно, прав. Но в контексте Повести временных лет этот сюжет и сюжет о крещении княгини патриархом составляют единое целое, и потому по существу прав все-таки С. Ф. Платонов.
Еще одно естественное правило: предлагаемая интерпретация должна основываться на данных текста как целого, а не его отдельного фрагмента. В отношении произведений Нового времени это требование не является обязательным, так как они часто построены из сравнительно самостоятельных, семантически разнородных частей. Но памятники древнерусской словесности — семантически целостные тексты, а потому интерпретация должна учитывать все элементы их структуры. С этой точки зрения, истолкование Слова о Законе и Благодати С. Я. Сендеровичем более убедительно, чем иные интерпретации, поскольку в полной мере учитывает функцию текста — произведения церковного красноречия и встраивает фрагмент, посвященный Руси и князю Владимиру, в единый богословско-историософский ряд, в котором воплощен мотив благословения младшей линии: Исаак — младший сын Авраама, христианство — как бы младшая ветвь иудаизма, христианство на Руси — младшая в сравнении с византийским христианством отрасль христианской веры.
Эта интерпретация в принципе не исключает антииудаистской и антивизантийской направленности Слова о Законе и Благодати, однако такая направленность произведения Илариона недоказуема.
Показательный пример зависимости истолкования от структуры текста как целого — интерпретации Сказания о Борисе и Глебе. В отечественной медиевистике советского времени господствовала идея об утверждении принципа подчинения старших князей младшим как о лейтмотиве Борисоглебских памятников[13]. Сторонники противоположной точки зрения интерпретировали Борисоглебский культ и тексты (в том числе Сказание о Борисе и Глебе) как воплощение мотива о добровольной жертве в подражание Христу[14]. Непротивление старшему брату Святополку действительно присуще и Борису, и Глебу. Однако текст открывается цитатой из Псалтири (Пс. 111:2): «Родь правыихъ бл[а]ословить ся рече прор[о]къ и семя ихъ въ бл(а)гословлении будеть»[15]. Текст обнаруживает соответствия с евангельским повествованием о распятии Христа. Ночное уединенное моление Бориса[16] соотнесено с молением Христа о чаше; слова Бориса убийцам, выражающие приятие горестного и вместе с тем радостного жребия, напоминают о Христе, приемлющем предуготованное; Борис молится перед иконой Христа, прося его сподобить такой же смерти. Тело умершего Христа пронзено копьем (Ин. 19: 34), убийцы копьями пронзают тело Бориса. Борис уподобляет себя овну: «въмениша мя яко овьна на сънедь» [Успенский сборник 1971. С. 49, л. 126]. Глеба убивает ножом, как агнца, собственный повар Горясер; эти именования Бориса и Глеба уподобляют их Христу — Агнцу Небесному. Роль повара-предателя похожа на роль отступника Иуды. Глеб, обращающий слова моления к убийцам, именует себя молодой лозой — а ведь виноградной лозой называет себя Иисус Христос (Ин. 15:1–2).
При интерпретации конкретного текста другие тексты, составляющие его смысловое окружение, семантическое поле, выступают для исследователя в роли кодов. Но если прямые отсылки к этим текстам отсутствуют, то должны учитываться только сведения из них, имеющие «общеобязательный» характер, отражающие «картину мира», содержащие набор категорий, присущих средневековому сознанию.
Вписывание произведения в семантическое окружение, в смысловой контекст, обязательный для составителя и первых читателей-современников, часто представляет собой герменевтическую проблему. Частный случай такой проблемы — интерпретация древнерусских книжных памятников посредством фольклорных мифопоэтических кодов. В замечательной статье Ф. Бадалановой-Покровской и М. Б. Плюхановой «Средневековая символика власти в Slavia Orthodoxa» повествование о Владимире Святом в Повести временных лет интерпретировано так: «Князь Владимир — креститель Руси всеми обстоятельствами был подготовлен на роль Нового Константина. В легендах Начальной летописи образ Владимира задан как образ могучего властителя — царя. Будучи язычником, он обеспечивает процветание земли своей мужской мощью. Его беспредельное женолюбие подобно женолюбию великих ветхозаветных царей — Давида и Соломона. Приняв крещение, он, как Константин, устроил страну силою креста. <…> Владимир берет город, <…> вступает в брак с царевной, крестится, излечивается от болезни. Каждый из этих мотивов является условием появления другого и символически тождествен любому другому <…>. В житии Константина из всех перечисленных мотивов редуцирован только мотив брака» [Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 118–119].
Реализация в Корсунской легенде о крещении Владимира (Повесть временных лет под 6496 (988) г.) мифологемы «взятие города — брак» несомненна. Сходная цепь мотивов содержится в повествовании о взятии Владимиром Полоцка и превращении полоцкой княжны в наложницу киевского правителя[17]. Эквивалентность для летописца мотивов овладения городом и брака доказуема, однако, прежде всего не в контексте дохристианской мифопоэтической традиции, которая могла отторгаться летописцем-монахом, а в свете неоспоримой для древнерусских книжников библейской символики города-девы и города-блудницы[18]. Несомненна и соотнесенность Владимира с Соломоном — не только как женолюбцев, но и как храмостроителей[19]. Однако «блудный нрав» киевского князя до крещения, для языческого сознания связанный с обеспечением могущества и плодородия земли, не мог так же восприниматься летописцами-христианами. Хотя прямая оценка женолюбия Владимира-язычника в Повести временных лет не дана, в летописном тексте похотливость князя могла восприниматься только как грех, с которым контрастирует целомудрие Владимира-христианина, вступившего в благочестивый брак с византийской царевной Анной.
Проблема интерпретации повествования о Владимире-блуднике связана с различной семантикой текста в диахронии и синхронии: в исторической ретроспективе похотливость Владимира может прочитываться как ритуальное поведение, обладающее символико-магическим смыслом, но в синхронии, для христианских книжников-летописцев и их древнерусских читателей, эта исходная поведенческая семантика утрачена.
Вполне возможно и допустимо прочтение текста с целью обнаружить стоящие за ним реалии и мифологемы, отраженные книжником ненамеренно: древнерусский книжник как бы «проговаривается», интерпретатор же стремится «уличить» его. Так Е. Рейсман и Г. Ленхофф анализируют Сказание о Борисе и Глебе. Г. Ленхофф обнаруживает в деталях описания чудес, происходящих возле брошенного убийцами тела Глеба, пережитки язычества (культ огня) в народном почитании страстотерпца; сообщение, что эти чудеса созерцали купцы, охотники и пастухи, она трактует как свидетельство о первоначальном народном, а не княжеско-боярском характере почитания Глеба [Lenhoff 1989. Р. 37–40]. Е. Рейсман, анализируя детали убиения Глеба и погребения в лесу, утверждает, что убийцы следовали архаическому ритуалу жертвоприношения правителя [Reisman 1978].
12
См.: [Виролайнен 1996б. С. 66]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301–302] (повествование характеризуется как еще одна «загадка ложной помолвки»); а также [Чекова 1992]: «Как и в повествовании под 945 г. о мести вдовы Ольги древлянам, так и тут отношения между правителями и вопросы государственного правления трактуются сюжетом на семейно-брачную тему. Снова разыгрывается ситуация обрядового сватовства. Ольга, респективно Русь, выступает в роли сватаемой невесты, а царь Константин, респективно Царьград, — в роли кандидат-жениха» (с. 10); «[налицо замкнутая циклическая модель, обыгрывающая классические фольклорные значения: первая реплика царя актуализирует параллелизм „воцарение / взятие города / крещение / брак“, а вторая реплика повторяет в обратном ряду семантику первой „брак / крещение / взятие города / воцарение“. Сначала загадывающий говорит о „воцарении“, а подразумевает „брак“, потом о „браке“, а подразумевает „воцарение“. Условие загадки — воцарение Ольги, ее ответ — воцарение Константина. Воцарение при условии крещения и брака означает передачу своего царства путем крещения и брака» (с. 11).
13
См., например: [Лихачев 1954. С. 87–90]; впрочем, об этом писал еще М. С. Грушевский [Грушевський 1905].
14
См. прежде всего: [Федотов 1990. С. 40–51]; [Fedotov 1960. Р. 94–110]; [Топоров 1995. С. 415–440, 490–507].
15
[Успенский сборник 1971. С. 43, л. 8в]. Сказание цитируется по Успенскому сборнику как по старшему списку.
16
Всего Борис молится перед убийством трижды (за день до убиения, в ночь и перед лицом убийц). Этот тройной повтор, конечно, не случаен: он напоминает о Святой Троице.
17
Структурное сходство двух повествований было отмечено М. Н. Виролайнен: [Виролайнен 1996а. С. 38–40].
18
См. об этом символе: [Топоров 1987]. См. также [Неклюдов 2005].
19
См. об этих параллелях, напр.: [Петрухин, Раевский 1998. С. 311–312].