Вертоград Златословный

Вслед за сообщением об убийстве отроков Бориса (отсюда начинается вставка из Сказания) читается: «И пакы посла по блаженнаго Глеба, рекъ: „Приеди въ борзе. Отець зоветь тя и не здравить вельми“. Онъ же въ борзе и въ мале дружине вседъ на конь, поеде и приеха на Волгу на усть Тмы, во рве подчеся подъ нимъ конь. И надломи ногу ему мало. И оттоле въ насаде къ Смоленьску поиде. И ста на Смядыни яко зримо отъ Смоленьска едино. И въ то время весть Ярославу прииде о отне смерти и о братне. И, прислав Ярославъ къ Глебу, рекъ: „Не ходи, брате, отець ти умеръ, а брать Борисъ от Святополка убьенъ бысть“. Се же Глебъ слышавъ, возопи плачемъ горкимъ и сердечною печалью весь смущашеся и плачася юрко и сетуя по отце и по брате, како безъ милости прободенъ бысть. И сице ему стонящу и слезами землю мочащу и въздыхании частыми Бога призывающи, приспеша внезапу отъ Святополка послании его, злыя слуги лютыя зело, сверепа звери душу имуще. Сретоша и на усты Смядыны въ насаде. Святыи же Глебъ възрадовася душею пострадати за Христа. И глагола своимъ слугамъ: „Брать мои Святополкъ посла по мя“»[134] (выделены дополнения списков Минейного вида по сравнению с текстом Сказания).

В соответствующем отрывке Сказания сообщалось, что Глеб ожидал принять «целование» от встречающих его корабль-насад убийц, посланных Святополком. Такое поведение Глеба, очевидно, противоречит приведенному выше в Сказании (и воспроизведенному в тексте Минейного вида Чтения) известию о его предупреждении Ярославом. Еще А. А. Шахматов ([Шахматов 1908. С. 86–87], ср.: [Шахматов 2001. С. 64]) и Д. В. Айналов [Айналов 1910] трактовали это известие как позднейшую вставку. Согласно высказанной мною гипотезе, Чтение, Сказание и летописная повесть о Борисе и Глебе (в Повести временных лет под 1015 г.) текстологически связаны не прямо, а опосредованно, через два несохранившихся Борисоглебских памятника[135]. Одним из оснований для такого предположения и послужило противоречие в Сказании между сообщениями о предупреждении Глеба и о неведении святого.

В Чтении (в неконтаминированном тексте) рассказ об убиении Глеба лишен такого противоречия: Глеб бежит от Святополка — его корабль настигают убийцы — Глеб знает их намерения и, не сопротивляясь и не желая гибели своих слуг, безропотно принимает смерть. Составитель списка-протографа Минейного вида Чтения (книжник макариевского скриптория?), обнаружив близость эпизодов гибели Глеба в Сказании и в Чтении (смерть на реке в «насаде»), соединил две версии. При этом было устранено сообщение об ожидании Глебом «целования» от убийц и, соответственно, противоречие, присутствовавшее в источнике — Сказании: теперь Глеб знает о намерениях убийц и с радостью принимает смерть в подражание Христу. В Сказании «вольная жертва»[136] святого не называлась смертью «ради Христа», так как Глеб не был мучеником за веру в собственном смысле слова; однако редактор обозначил смерть Глеба как мученичество во имя Христово, уподобив не имеющий соответствий в византийской агиографии подвиг Глеба «традиционному» принятию смерти мучеником, отказавшимся отречься от Христовой веры. Это редакторское добавление свидетельствует о слабом разграничении в сознании средневековых русских книжников двух «типов» святости — мученичества во имя Христа и добровольного, непротивленческого приятия смерти (страстотерпчества); впрочем, эта вставка («ради Христа») может свидетельствовать и о том, что составитель протографа Минейного вида стремился представить подвиг Глеба подобием мученического, ориентируясь на греческие «образцы» — жития мучеников за веру (тем самым как бы затенялась «необычность» — с точки зрения традиции — «вольной жертвы» Глеба). При этом традиционализм проявлялся на формальном уровне (в этикетной формуле «ради Христа», «за Христа»), выступавшем в качестве более значимого, но не на событийном: смерть Глеба в описании Чтения (в том числе, естественно, и списков Минейного вида) все-таки не имеет ничего общего со страданием за веру. (Впрочем, выражение «за Христа» может быть истолковано в этом контексте и просто как «в подражание страданиям и крестной смерти Христа».)[137]

Составитель протографа Минейного вида Чтения сократил при переработке источник — эпизод Сказания и несколько «засушил» его: исчезла антитеза «радующийся душою святой — омрачившиеся душою убийцы». Составитель протографа Минейного вида как бы подражал «скупому» и маловыразительному стилю Несторова жития.

Что касается добавления слова «пакы» во фразу, повествующую о лживом посольстве Святополка к Глебу, то она объясняется стремлением составителя протографа Минейного вида подчеркнуть двойной грех братоубийцы, дважды посылавшего с лживыми словами о дружбе и любви вестников к обоим братьям (в Чтении говорится о таком вестнике Святополка, посланном к Борису, — в Сказании этот эпизод также есть). Таким образом, книжник (макариевского скриптория?) создавал значимый сюжетный повтор. Возможно, что близость сообщений о посольстве Святополка к Борису в Чтении и к Глебу в Сказании навела этого книжника на мысль вставить в Чтение эпизод убийства Глеба из Сказания. В обоих случаях братоубийца Святополк ведет себя одинаково, и версия Сказания о вероломном убиении Глеба могла показаться переписчику-редактору более достоверной, так как соответствовала «почерку» «нового Каина».

Искусное устранение одного противоречия привело, тем не менее, к возникновению новых: Глеба, убежавшего от Святополка и знавшего о его злом умысле и об отцовской смерти, Святополк завлекает известием о болезни отца, зовущего к себе Глеба. Полностью непротиворечивое согласование версий Сказания и Чтения оказалось невозможным.

Если переработка эпизода убиения Глеба в Чтении объясняется стремлением книжников представить логичную и достоверную версию этого события, то еще одна инновация в Чтении (в рукописях Минейного вида) носит, условно говоря, не «логический», а «идеологический» и «церемониальный» характер. В этих списках читается подробное описание перенесения обретенных мощей Глеба в Киев и Вышгород: «Бывшю же строину ветру, приплыша в нарочитый градъ» (далее — интерполяция списков Минейного вида, цитируется список ВМЧ PH Б, Соф. 1321, л. 152 об.), «еже есть Киевь. Тако бо зовомъ бяше искони. И сретоша князь Ярославъ и священный митрополить съ игумены и прозвутеры и дьяконы съ свещами и темьяномъ. И взяша телеса святого Глеба и несоша въ Вышгородъ, и мнози недужнии ту исцеление приимьша»[138].

Вторичность этого фрагмента особенно очевидно засвидетельствована характерной «опиской» книжника: повествуя о перенесении мощей Глеба (о положении тела Бориса в Вышгороде уже сообщалось в Чтении), он употребляет, тем не менее, форму множественного числа — «телеса», а не «тело». По всей видимости, на это описание повлияли рассказы Борисоглебских памятников о позднейших перенесениях мощей уже обоих святых братьев.

Включение описания встречи мощей Глеба князем Ярославом и священнослужителями в текст Чтения в ВМЧ и в близких к нему рукописях объясняется намерением подчеркнуть, усилить «церемониальность», торжественность Несторова жития и восполнить смысловую лакуну Чтения: составитель жития, Нестор подробно сообщал о торжественных перенесениях тел Бориса и Глеба и не описал лишь первого положения мощей Глеба в Вышгороде. Тщательное соблюдение «литературного этикета», любовь к торжественным, «пышным» формам были, как известно, особенно свойственны XVI веку (Д. С. Лихачев), времени, когда создавались ВМЧ. Характеристика Киева как «исконного» града также соотносится с вниманием русских книжников — «идеологов» Московского царства к истокам Руси, с утверждением правопреемства от киевских князей и обоснованием права на «киевское наследство».

134

[Revelli 1993. Р. 693–694, л. 150] (чтения по рукописи РНБ, Соф. 1321); ср.: [Жития 1916. С. IV–V] (текст фрагмента по рукописи ГИМ, Син. 180).

135

См. работу «К вопросу о текстологии Борисоглебского цикла» в настоящей книге.

Существование несохранившегося произведения о Борисе и Глебе, являющегося источником Чтения и Сказания, предполагали также Д. В. Айналов [Айналов 1910. С. 1–126) и А. А. Шахматов (в его кн.: [Шахматов 1916. С. XXIV). Обычно соотношение их трактовалось как первичность либо Чтения ([Шахматов 1908]; [Воронин 1957. С. 11–56]; [Серебрянский 1915. С. 81–106. 1-я паг.]), либо Сказания ([Бугославский 1914. С. 131–186]; [Бугославський 1928. С. XXIII–XXXII]).

Особого мнения придерживается А. Поппэ, отрицающий существование не дошедших до нас житий Бориса и Глеба и объясняющий вставки и смысловые несогласованности в Сказании неоднократным «перекрестным» взаимодействием Сказания, Чтения и летописной повести [Рорре 1981. Р. 29–54].

136

Об этом понятии см.: [Топоров 1988а]; работа переиздана в кн.: [Топоров 1995]. См. также: [Чекова 2001. С. 92–94].

137

Так, А. Поппэ, оспаривая устоявшееся мнение, восходящее к работам Е. Е. Голубинского и Г. П. Федотова, полагает, что подвиг Бориса и Глеба воспринимался в древнерусском сознании именно как мученический подвиг, как страдание во имя Христа за веру: «в историографии XX столетия прочно утвердилось мнение, что оба князя не могут рассматриваться как мученики ради Христа либо ради веры, так как они стали святыми по политическим причинам, не имевшим отношения к их вероисповеданию: их подвиг состоял лишь в непротивлении насилию и смерти. Борис и Глеб были якобы зачинателями „парадоксального чина русских святых страстотерпцев“. Это заключение — результат модернизации восприятия мировоззрения и миропонимания средневекового христианина. В агиологии нашего времени досадно то, что, обращая внимание на политический факт гибели Бориса и Глеба, игнорируют религиозное мышление и осмысление того, что стало известно древнерусскому христианину уже в XI–XII столетиях и позволяло ему воспринимать подвиг святых князей как последование Христу вплоть до страдания во имя Христа за веру, проявленную не только на словах, но и в своих поступках, на деле. Именно такой подход свидетельствует, как формировалась христианская религиозность на Руси, не случайно усматривающая в пролитой крови князей-мучеников свидетельство принадлежности Руси к христианству, дабы их самих определить как апостолов — „основоположников святому крещению“ <… > [Т]айное убийство Бориса и Глеба способствовало вызреванию того религиозного восприятия их поведения, которое свидетельствовало об их следовании заповедям христианства и жертвенном последовании Христу. И эта духовная, вызревавшая в религиозных исканиях очевидность стала той исторической реальностью, в которой Борис и Глеб явятся носителями христианских добродетелей, мучениками Христа ради — ради воплощения евангельского учения на Руси на деле. Это их прямой ответ на предъявленное христианам требование апостола Иоанна познания Бога не языком, но делом и истиной» [Поппэ 2003. С. 335–336].

Необходимо, однако, заметить, что ни Е. Е. Голубинский, ни Г. П. Федотов не объясняли непротивление Бориса и Глеба и их почитание «политическими причинами»: страстотерпчество истолковывалось ими как христианский подвиг, хотя и не как мученичество в собственном смысле слова. Кроме того, Г. П. Федотов различает страстотепцев и мучеников, становясь на внешнюю, исследовательскую точку зрения, но отнюдь не утверждает, что такое различение было значимым в Древней Руси. Ср.: «Борис и Глеб совершили то, чего не требовала от них Церковь как живое христианское Предание, ибо к тому времени Церковь уже давно заключила соглашение с миром. Но они совершили то, чего ждал от них Хозяин виноградника <…>. Через житие святых страстотерпцев, как и через Евангелия, образ кроткого и страждущего Спасителя проник в сердце русского народа и стал его наисвятейшим духовным сокровищем»; «Русская Церковь не делает различия между мученичеством за веру Христову и гибелью в подражание Христу, и, даже, скорее, отдает предпочтение последней» [Федотов 2001. С. 103–104].

138

[Revelli 1993. Р. 694]; ср.: [Жития 1916. С. 14–15], варианты (по списку ГИМ, Син. 180).